شيخ اياز جا ساميءَ سان اختلاف ۽ اتفاق
(Consensus and disagreements of Shaikh Ayaz with Saami)
ڊاڪٽر فياض لطيف
Abstract:
Sami has great importance in classical Sindhi poetry. He not only has expressed Vedic philosophy in Sindhi language in a very impressive and poetic way but also tried to explain his inner being in his poetry. Sami’s poetry is essentially preaching of his principles and core spirit of his principles is ‘MAYA’. For him this world and its material fascination are deception visual, One can never be able to achieve tangible amity by connecting with substantial, but only by identifiable searching one may accomplish destination. His poetry possesses message of love, peace, humanism and eternity.
Shaikh Ayaz is also inspired by Sami’s thoughts. Especially politeness of his personality and softness of his poetry attracts Ayaz a lot, but he has hostile disagreements with Sami as to the philosophy of ‘MAYA’. This research paper is mainly focused on study of Sami’s ideology, his poetic expression and his impacts on the poetry of Shaikh Ayaz. Likewise Ideological differences and artistic coherence among two great poets of their times have been discussed in a very facet manner and proved with references that though conceptually Ayaz has a few conflicts with Sami, he has learned much from his poetry and has great regard and respect for this sage and Sufi poet.
سامي ڪلاسيڪي سنڌي شاعريءَ جي چَمن جو اُهو گل آهي، جنھن جو نه رڳو فڪري رنگ ۽ روپ مختلف ۽ پنھنجو آهي، پر هُن جو اندازِ بيان ۽ اظھار به انفرادي نوع جو آهي. هُن جا نه فقط موضوع ۽ مقصد پنھنجا آهن، پر اسلوب، استعارا، ترڪيبون، ٻولي، تشبيھون، اهڃاڻ ۽ علامتون به ڌار آهن.
بنيادي طور تي سامي (ڀائي چئنراءِ بچو مَلُ لُنڊُ، 1743ع ـــ 1850ع) ويدانتي فلسفي ۽ فڪر جو وڏو پرچارڪ آهي ۽ ان حوالي سان ئي سندس شاعريءَ جي شناخت ۽ وقعت آهي.
”ويدانت، سنسڪرت لفظ آهي، اُن جي لغوي معنى ’ويدن جو انتم ڀاڳ يا آخرين حصو‘ آهي، جنھن ۾ ويدن جي منترن ۾ سمايل دارشنڪ ويچارن کي سمجهايو ويو آهي. انڪري ويدانت لفظ جو ٻيو اَرٿ،
’اُپنشندن جو گيان‘ آهي، جو سمورو ويدڪ ساهتيه سرشتي آهي.... ويدانت موجب ’ايڪو برهم دو تيه ناستي‘، هڪ برهم جي ستا کانسواءِ ٻيو ڪجهه به ڪين آهي. جيوَ، ائين برهم روپ آهي، جيئن پاڻيءَ جو قطرو پاڻيءَ جو روپ آهي.... ويدانت جو مول ۽ مقصد، ’انسان جو پاڻ کي ڳولي لھڻ‘ آهي.... ويدانت، ڪثرت ۾ وحدت جي فلسفي جو درشن ڪرائي ٿي“ (1).
پاڻ پنھنجو پاڻ ۾، پَسان جان پيھي،
ته نه ڪو ملڪ، خلق ڪا، نه ڪو اَسيھي،
اسين ساريون جن کي سي پڻ اَسي هي،
ٻي وائي ويئي، لات پرينءَ جي هِڪڙي.
(سامي)
ساڳي ڳالهه ’وحدانيت ۽ وحدت الوجودي‘ فڪر ۾ ملي ٿي ۽ تصوف جي راهه جي اڪثر پانڌيئڙن جي واٽ به اُها ئي آهي. ڀٽائي خود اُن حوالي سان چوي ٿو:
ڪوڙين ڪايائون تُھِجيُون، لَکَنِ لَکَ هزار،
جِيُ سَڀڪـﮣ جِيَ سين، دَرَسَنُ ڌارو ڌار،
پِريَنمَ تھُجَا پار، ڪِھڙا چَئي ڪِيَ چُئان.
(شاهه جو رسالو، شاهواڻي، 1993ع، ص52)
ساميءَ جي شاعريءَ جا گهڻو ڪري بنيادي موضوع: ’اَوديا، مايا جو موهه، ڪام، ڪروڌ، لوڀ، اَهنڪار، مورکتا، انسان جي دنياوي خواهشن ۽ سَڌُنِ کي ماري مات ڪرڻ، پاڻ سُڃاڻڻ، ڀَڳتي، ساڌ ــ سنگت ۽ گُرو ـــ پرچار‘ وغيره آهن ۽ انهن چند موضوعن تي ئي سندس سموري شاعريءَ جو تاڃي پيٽو جُڙيل ۽ قائم آهي.
”ساميءَ، هندو ڌرم جي ويدانتي روپ جو اَرٿ ۽ ڀڳتي مارگ جو پريم وارو پيغام، سنڌي ٻوليءَ ۾ سلوڪ چئي سمجهايو آهي. ساميءَ ڏٺو ته ٻانڀڻ ۽ ٻاوَن، هندو ڌرم جي اصلوڪي وِديا وِساري، اُن جي وياکيا ۽ تشريح اهڙيءَ ريت ڪئي ٿي، جنھن سان انسانن ۾ تفريق پئي پيدا ٿي. ’چئن وَرنن‘ جي تفريق، اصل ۾ ’ويدڪ ويچارن‘ جي خلاف هئي. پنڊت ۽ ٻانڀڻ، سماج ۾ تفريق، ويڇو ۽ فساد جي فضا پکيڙي رهيا هئا، انڪري هُن اهڙي تفرقي، فساد ۽ نفسياتي گهُٽَ ۽ ٻوساٽ خلاف پنھنجي شاعريءَ کي هٿيار طور ڪم آندو ۽ سنڌي سماج ۾، اَمن، اتحاد، سھپ، ضمير جي آزادي ۽ ڀائپي پيدا ڪري، نئين سنڌ ۽ نئين سماج جي تعمير جو تصور ڏنو“ (2).
حقيقت ۾ ساميءَ جي تعليمات جو مُک ماخذ هندو ڌرم ۽ اُن جا ڌرمي ڪتاب، خاص ڪري ويد، پراڻ، اُپنشد، شاستر ۽ گيتا آهن، جن جو تَت ۽ ڳَر هُن پنھنجي شاعريءَ ذريعي پيش ڪيو ۽ اظھاريو آهي، اُنهيءَ ڪري ئي هُو چوي ٿو ته:
’ويدن جي واڻي، سنڌيءَ منجهه سُڻايان‘
اُن حوالي سان هيري ٺَڪر جو چوڻ آهي ته، ”سامي ڌرمي لحاظ کان هندو هو ۽ هُن جنھن ويدانتي فلاسافيءَ جي پنھنجي شاعريءَ ۾ اُپٽار ڪئي، سا به هندو پيرايي تي بيٺل آهي. اُن کانسواءِ ساميءَ جي سلوڪن ۾، ڌرمي ڪتابن، ويدن، شاسترن، ڀڳوت گيتا، مھاڀارت ۽ هندو سَنت ڪَوين جا حوالا به بيشمار اچن ٿا. انهيءَ ڪري هندو فلاسافي ۽ هندو مذهبي روايتن جي آشنائيءَ بنا ساميءَ جي سِلوڪن جو مڪمل لطف ماڻي نه ٿو سگهجي“ (3).
ساميءَ جي شاعريءَ جي اڀياس مان اهو پڻ معلوم ٿئي ٿو ته، هُن جي شاعريءَ ۾، سنڌي لفظن جو چڱو واهپو آهي، پر جيئن ته هُن جي تعليمات جو روح ’ڌَرمَ ۽ ڪَرمَ‘ جي پرچار آهي، انهيءَ ڪري هُن پنھنجي شاعريءَ ۾ سنسڪرت ۽ هندي لغت جو وڏو ذخيرو ڪَتب آندو آهي. تاجل بيوس پنھنجي هڪ ليک ۾ لکي ٿو:
”ساميءَ جي ڪلام ۾، سنسڪرت ۽ هندي لفظن ۽ محاورن جي گهڻي ڀرمار آهي.... جيئن مُلڪ جي ورهاڱي کان اڳ ۽ ڪجهه پوءِ سنڌي شاعريءَ ۾، فارسيءَ جا دقيق لفظ ۽ محاورا ٽُنبيا ويندا هئا، ائين ساميءَ جي ڪلام ۾ به، هندو ڌرم جي گيان، ويدن، گيتا، پراڻن، شاسترن، گُرن، سَنتن، ساڌ ــ سنگت، جُڳياسين، جوڳيسرن، آتم گيان، اَگيان ۽ وِگيان جي هيڪاندي اُپٽار ٿيل آهي“ (4).
اُها اُپٽار اَجائي ۽ غير شعوري نه، پر شعوري ۽ سندس فڪر جي اظھار لاءِ عين فطري آهي، ڇو ته هُو جن ماڻهن سان مخاطب آهي، اُنهن جي ڌرمي ٻولي اُها ئي آهي ۽ اُن ۾ ئي آسانيءَ سان، هُو ساميءَ جي شاعريءَ کي سمجهي سگهن ٿا. ساميءَ جي شاعري نج پج ڌرمي نوع جي آهي ۽ اُن جي تعليمات جو محور ۽ مرڪز ’ويد، پراڻ، شاستر، اُپنشد‘ وغيره آهن. ويدانت ۽ وحدانيت جو بنيادي نُڪتو يعني ’خودشناسي ۽ خدا شناسي‘ گهڻو ڪري ساڳيو ئي آهي، پر اُن هڪ نڪتي جي اتفاق کان علاوه اعتقاد ۽ فڪر جون ٻيون ڪيئي انفراديتون آهن، جيڪي ٻنهي جي پيروڪارن ۾ الڳ الڳ آهن.
سامي ۽ شيخ اياز جي شاعريءَ جي تقابلي مطالعي کان اڳ ڪجهه اهم نُڪتن تي روشني وجهڻ تمام ضروري آهي. اهي نُڪتا ’شاهه، سچل ۽ ساميءَ‘ جي شاعري، فڪر، فن ۽ فلسفي جي حوالي سان آهن، جن جو ڪنھن نه ڪنھن طرح شيخ اياز جي فڪر ۽ فن سان پڻ تعلق آهي. انهن نُڪتن تي اڄ تائين گهڻي قدر کُلي ڳالهائڻ بدران ’مام‘ ۾ ڳالهايو ويو آهي، ٻين ڪيترن ڪارڻن سان گڏ هڪ وڏو ڪارڻ اهو به آهي، جو اُنهيءَ ’مام‘ سبب ساميءَ جي شاعريءَ جا ايترا پڙهندڙ ۽ پروڙيندڙ پيدا ٿي نه سگهيا آهن، جيترا شاهه ۽ سچل جي ڪلام جا ماڻهو مشتاق ۽ پارکو آهن.
عام طرح سان ساميءَ کي فڪر ۽ فلسفي جي حوالي سان ’شاهه ۽ سچل‘ جي ڌارا جو شاعر قرار ڏنو ويندو آهي ۽ انهن ٽنهي کي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي ’ٽه ــ مورتي‘ تصور ڪيو ويندو آهي. منھنجي نظر ۾ اها نه رڳو ساميءَ سان ناانصافي آهي، پر شاهه ۽ سچل، جيڪي پڻ پنھنجي پنھنجي طور تي الڳ اسلوب، اظھار ۽ انداز جا سرواڻ شاعر آهن، تن سان پڻ ناانصافي آهي، ڇو ته شاهه ۽ سچل وحدت الوجود جي فلسفي جا پيروڪار هجڻ باوجود نه صرف الڳ رَندن ۽ پنڌن جا مسافر آهن، پر پنھنجي ادا ۽ طرز جا صاحبِ اسلوب سرجڻھار پڻ آهن. هڪ ’جمال‘ ۾ بي مثل آهي ته، ٻيو ’جلال‘ ۾ لاثاني. هڪ فڪر ۽ فن جو صاحب آهي ته، ٻيو جرئت ۽ بي باڪيءَ جو بادشاهه. ٻيئي هڪ ئي فڪري سمنڊ جو حصو هوندي به، سچ ته اُن جي ٻن ڪنارن جيان آهن. هڪ ۾ موج ۽ سرمستي آهي ته، ٻئي ۾ گھرائي، وسعت ۽ ڪمال جي فڪر انگيزي آهي.
سچ ته شاهه ۽ سچل هڪ ئي منزل جا متلاشي هوندي، سفر جي لحاظ کان ريل جي انهن ٻن پَٽڙين جيان آهن، جيڪي منزل جي مسافت ۾، گڏ هوندي به الڳ هونديون آهن يا ريل گاڏيءَ ۾ ويٺل چند انهن حساس ۽ ذي روح مسافرن وانگر آهن، جيڪي هڪ ئي ريل گاڏيءَ ۾ هوندي به، پنھنجي پنھنجي اک ۽ احساس سان نه فقط آس پاس جي مظھرن جو مشاهدو ڪندا، پنھنجو پنھنجو اثر وٺندا ۽ لطف ماڻيندا آهن، پر اُن ماڻيل ۽ حاصل ڪيل وکر کي پڻ پنھنجي نرالي پيرائي ۾ پيش ڪندا ۽ انوکي انداز ۾ اظھاريندا آهن. سچل ۽ ڀٽائي ’دنيا ۽ زماني شناس‘ سان گڏوگڏ وڏا ’داخليت پارکو ۽ دلين شناس‘ شاعر آهن، انهيءَ ڪري سندن شاعري دنيا ۽ دلين جي ترجمان آهي.
ساڳيءَ طرح سامي به هڪ الڳ طرزِ احساس جو شاعر آهي. هُن جي شاعريءَ جو بنيادي مَتو ويدن ۽ ٻين ڌرمي پستڪن تي آڌارڪ آهي. جيئن شاهه، سچل ۽ ٻيا ڪلاسيڪي شاعر بنيادي طور تي ’وحدانيت‘ جا قائل آهن ۽ مٿن ’ويدانت‘ جا اثر به آهن، ائين ساميءَ به ’ويدانت‘ جو پيروڪار هوندي، ڪنھن نه ڪنھن نموني سان ’وحدانيت‘ جا اثر قبول ڪري ٿو، ڇو ته مِڙني جي بنيادي راهه ’وحدت الوجود‘ ئي آهي، پر انهن سڀني سان گڏ هوندي به، ساميءَ جي فڪر ۽ اظھار جي واٽ پنھنجي آهي.
مان وليرام ولڀ جي اُنهيءَ راءِ سان بلڪل سھمت آهيان، جنھن ۾ هُو ساميءَ کي شاهه ۽ سچل کان الڳ فڪر ۽ فن جو شاعر قبوليندي، لکي ٿو ته:
”شاهه ۽ سچل تي بيشڪ ’ويدانتي‘ اثر آهي ۽ هو هندستان جي فڪر ۽ فلسفي کان واقف هئا، پر اُهي مکيه طور تي ’صوفي شاعر‘ آهن، جڏهن ته سامي سڌو سنئون ’ويدانتي‘ ڪوي آهي، جنھن جي سِلوڪن تي ڀارت جي سَنت ڪَوين وانگر وِيدن، اُپنشدن، شاسترن، ڀڳوت گيتا ۽ شريمد ڀاڳوت جو اثر ملي ٿو، ڇو جو اُهي ئي پستڪ وچئين زماني جي ڀارتي سَنت ڪَوين جي شعور ۽ شعر جي تخليق جو آڌار رهيا آهن. اُن نڪته نظر کان سامي نه رڳو شاهه کان، پر وچئين زماني ۽ پنھنجي دور جي ذري گهٽ سڀني سنڌي شاعرن کان نرالو ۽ الڳ آهي“ (5).
ساميءَ جو فڪري سُٻنڌ، توڙي ڀٽائي ۽ سچل سان ڀيٽ، انڪري به عبث آهي، ڇو ته سامي سڀ کان پھريان ’سنت ۽ ساڌو‘ آهي ۽ اُن کانپوءِ شاعر. هُن شاعري چاليھن سالن کانپوءِ ڪئي، پر سندس من شروع کان ئي ’خودشناسي ۽ ساڌوئن جي صحبت ۽ محبت‘ طرف مائل هو. هُن ’ساڌنا‘ جي اظھار لاءِ ئي شاعريءَ جي راهه اَپنائي. منھنجي خيال ۾، ’سنت ۽ ساڌنا‘ ساميءَ جو اصل عشق آهن ۽ اُن عشق جي اظھار جو ذريعو شاعري آهي، تڏهن ئي شايد سندس شاعريءَ ۾، موج ڀَرئي مھراڻ جھڙي مَستي نه، پر ڪَراڙ ڍنڍ جھڙي شانتي ۽ ماٺار آهي. جڏهن ته ڀٽائي ۽ سچل جو مامرو اُن جي بنھه برعڪس آهي. لطيف ۽ سچل جي شاعري، سندن وجود ۽ وجدان جو اظھار آهي. هُنن وٽ شاعري رڳو اظھار جو ذريعو نه آهي، پر عشق ۽ آجپو آهي. شعور ۽ روح جي راحت آهي، جيڪا نه رڳو پنھنجي ديس ۽ ڌرتيءَ جو عڪُس ۽ احساسُ پَسائي ٿي، پر عالمِ انسانيت جي دُکن، دردن، خوشين، خوبصورتين، اَمن، آنند ۽ خوشحاليءَ جي خوابن کي پاڻ ۾ سانڍي، اُن جون حسين فڪري ۽ آدرشي تعبيرون به پيش ڪري ٿي.
هري دلگير، شاهه، سچل ۽ ساميءَ جي شاعريءَ بابت پنھنجا ويچار ونڊيندي، لکي ٿو:
”ساميءَ جي اِسٿتي، هڪ پورن گيانيءَ جي اِسٿتي آهي. اُهو گياني، گروءَ يا پرماتما سان مِلي هِڪُ ٿي ويو آهي، پر شاهه ۽ سچل جون حالتون نراليون آهن. هُو اول ته جڳياسوُ آهن، يا پريم جي پٿ تي پانڌيئڙا آهن، جتي هُو ٿڌيون ڪوسيون لاهيون چاڙهيون وغيره محسوس ڪن ٿا. اُن کانپوءِ جدا جدا منزلون طئي ڪندا، وڃي پورن پدويءَ تي پھچن ٿا. جيڪا جدائيءَ جي موج شاهه ماڻي آهي، سا ساميءَ نه ماڻي، ۽ جي ماڻي ته سلوڪن لکڻ کان اڳي ماڻي آهي، ڇو ته اُن جو ذڪر خير ڪٿي اچي ٿو.... شاهه وٽ موضوعن جي گوناگونيت آهي، سامي هڪ رَسُ وارو ڪوي آهي. اُن جو سبب شايد اِهو به ٿي سگهي ٿو ته، شاهه ۽ سچل ڄمندي ڄام هئا. سامي تڏهن ڪوي بڻيو، جڏهن هو وچوليءَ عمر جو هو ۽ ڪنھن منزل تي اڳيئي پھچي چڪو هو، انڪري ساميءَ جي ڪوتا ۾ جوانيءَ جا جوش ۽ جلوا، مجازي موج ۽ مستي، اُٿل پُٿل ۽ گونا گوني گهڻي گهٽ آهي. جي شاهه هڪ مھا ساگر آهي ۽ سچل پھاڙن تان ڳڙگڙاهٽ ڪندڙ ندي آهي، ته سامي هڪ سھڻو سانورو تلاءُ آهي، جنھن کي پنھنجي اَنوکي سُندرتا آهي. اُن ۾ ڪنول تَري رهيا آهن، چنڊ جا اولڙا به پئجي رهيا آهن، پر اُن ۾ وَهڪرو ڪونهي. هوا لڳڻ تي ڪي لھرون پيدا ٿين ٿيون ۽ اندر کي خوب آنند اچي ٿو“ (6).
ساميءَ بابت هڪ ٻي ڳالهه جي وضاحت ضروري آهي، اُها اِها ته، هو هڪ گياني ۽ گهڻي قدر گوشه نشين شخص هو. هُن جي سُرت ۽ گيان جو سمورو ڌيان ’دنياوي سچائين‘ کان وڌيڪ ’دل جي اُجارڻ ۽ پاڻ سُڌارڻ‘ تي مرڪوز هو. هُو ’تارڪ الدنيا‘ جو قائل ۽ من جي ڪُنڊ وَسامي، ’خود ۽ خدا‘ کي تلاش ڪرڻ ۾ يقين رکندڙ پُرش هو. ساميءَ جو ظاهري ۽ عملي پنڌ شڪارپور ۽ ساڌ ٻيلي کان پنھنجي گرو سوامي ميگهراج جي آسڻ امرتسر تائين محدود هو. هُن زندگيءَ ۽ فطرت جو مشاهدو ۽ تجربو ڀٽائيءَ وانگر جهنگ جهر ڀٽڪي، صحرائن ۽ پھاڙن جا پنڌ ڪري، عمل ۽ عِلم جون سڀ ڏسائون ڏوري حاصل ڪونه ڪيو هو، پر مَن جي مَڙهي وَسائي، تَنَ کي تَسيا ڏئي، اندر ئي اندر ۾ ڪَشٽ ۽ ڪشالا ڪڍي، ويراڳ جون مَسافتون ڪيون هيون. انهيءَ ڪري هُن جي شاعريءَ ۾، يڪرنگي ۽ اوشا جي آشا ته آهي، پر شاهه جي شاعريءَ جھڙي وسعت، تخليقي تازگي، رواني ۽ زندگيءَ سان ڀرپور موهه ۽ گھري وابستگي نظر نه ٿي اچي.
”شاهه لطيف صوفي شاعر هو، پر تصوف جي اُن مسلڪ جو قائل نه هو، جيڪو انسان کي ’تارڪ الدنيا‘ بڻائي ڇڏي ٿو. شاهه اُن جي اُبتڙ زندگيءَ کي ماڻڻ جي تعليم ڏني آهي. هُو ’تَرڪ‘ جي بجاءِ ’طلب‘ جو طرفدار آهي. سندس خيال ۾، ’طلب‘ هڪ متحرڪ، روح اَفروز، محو ۽ مشغول رکندڙ عمل آهي. ڪنھن شيءِ کي ڳولڻ ۾، جيڪو انتظار، چاهه، چورا کورا ٿيندي آهي، اها ان خوشيءَ کان گهٽ پُرجوش نه آهي، جا ان کي حاصل ٿيڻ تي حاصل ٿيندي آهي“(7).
سامي شاعريءَ جي بنيادي اصولن کان يقيني آشنا آهي، انهيءَ ڪري سندس سِلوڪ ماترڪ ڇند تي مُنڊيءَ تي ٽِڪ وانگي سونھندڙ ۽ پورا آهن، پر شاهه وانگر نه هُو موسيقيءَ جو مشتاق ۽ ماهر آهي ۽ نه ئي هُن جيان ترنم ۽ شاعري سندس روح ۾ رَچيل آهن، انهيءَ ڪري ساميءَ جي شاعري سندس مزاج وانگر ماٺي ۽ مڌم آهي. بلاشبه ساميءَ جي سِلوڪن جو، فڪر توڙي فن جي لحاظ کان رنگ ۽ ڍنگ الڳ ۽ انفرادي آهي، جنھن کي ’سامي ــ رنگ‘ سڏي سگهجي ٿو ۽ اُن سنڌي شاعريءَ ۾ هڪ نئين روايت کي جنم ڏنو آهي، جيڪا نِجي پِجي ساميءَ جي تخليق ئي آهي.
” هڪ عظيم شاعر جي شعر جو، هڪ خاص گُڻ اهو به ٿيندو آهي ته، سندس شعر، هر طبقي خواهه هر عمر جي پاٺڪن ۾ مقبول هجي. جھڙيءَ طرح شاهه جي شعر تي عالمن ۾ به بحث هلندا آهن ته، جهنگ ۾ جهانگي به سندس ڪلام جهونگاريندا آهن....اُها ڳالهه ساميءَ جي ڪلام ۾ نه آهي... مطلب ته ساميءَ ۾ عالمي اَپيل ڪانهي. هُو هر ڪنھن دل ۾ پيهي ڪونه ٿو سگهي. زندگيءَ جي آخرين منزل تي، سندس ڪوتا، ٽُٽل من تي ڇنڊو وجهي سگهي ٿي. اُن مان ساڌو، سنت ۽ جڳياسو لطف وٺي سگهن ٿا، پر هر ڪو حظُ حاصل ڪري نه ٿو سگهي“ (8).
ساميءَ جي شاعريءَ جو ڪجهه حصو اهڙو به آهي، جيڪو يقينًا تمام ٿورو آهي، پر اُهو آرهڙ جي مُند ۾، ڏکڻ جي ٿڌڙي هوا جي جهونڪي جيان فرحت ڏيندڙ، تازگي بخشيندڙ ۽ زندگيءَ سان ڀرپور آهي. سندس اهو ڪلام گهڻو ڪري شاهه لطيف جي فڪري ۽ فني اثر هيٺ لکيل محسوس ٿئي ٿو، ڇو ته اُن ۾، نه رڳو ڀٽائيءَ جو اسلوب ۽ انداز جهلڪي ٿو، پر ترڪيبون، تشبيھون، استعارا، علامتون ۽ لفظ پڻ ’لطيفي ــ رنگ‘ جو ڏس ڏين ٿا.
ساميءَ جي انهن سِلوڪن ۾، نه فقط زندگيءَ جو حقيقي رنگ مِلي ٿو، پر اُها محبت، درد ۽ دلڪشيءَ جي جذبن ۽ احساسن سان پڻ ٽِمٽار محسوس ٿئي ٿي. اها اُمنگن ۽ اُڌمن جي شاعري آهي. اُن ۾ نه رڳو شڪارپور جي ٻوليءَ جو مخصوص مِٺاس ۽ رَچاءُ محسوس ٿئي ٿو، پر پنھنجي ماحول ۽ سماج سان مُنسلڪ نج ترڪيبون، تشبيھون ۽ استعارا به ملن ٿا، جن کي پَسڻ ۽ پڙهڻ کانپوءِ ساميءَ جو ڳوڙهو ڀڳتي، روڳ، ويراڳ، گيان، اَگيان، اَذيت ۽ اَضطراب وارو رَنگُ، گهڙيءَ کن لاءِ وِسري وڃي ٿو ۽ نيڻن اڳيان زندگيءَ جي جذبن ۽ احساسن سان ڀرپور سندس هھڙا شَعرَ تَري اچن ٿا:
آءُ منھنجا سپرين، تو بن جِيءُ جُري،
رَڳان روئي ٿَڪيون، ٿي لونءَ لونءَ دانھن ڪَري،
نيڻن نير نه نِڪري، رُئن رَت ڀَري،
موهن ٿي مَري، درسن ڪارڻ دوس جي.
....
محبت جي ميدان ۾، عاشقَ رَنگ رَچَنِ،
پَوَنِ پَروانَنِ جان، اَڳِيُون عَجيبنِ،
سانگُ نه وارِنِ سِرَ جو، توڙي مَچَ مَچنِ،
ماسو ماسُ نه تَنِ، بِرههُ جنين جي بَگرِي.
(ص503)
اَڳُ نه ڄاتم ڄاڻ، ته ڪو ساهُه ٻنهي جو هِڪڙو،
لائي چِت چَريو ڪري، پوءِ ڪَڍي وئين پاڻ،
هاڻي لُنوَ لُنوَ مَنجهه وَٿاڻ، پائي ويٺين پانھنجو.
(ص417)
جَنھن کي پوري پريتِ، محبوبن جي من ۾،
سو نه ڪي گهُمي ڏيورا، نه ڪي گهُمي مَسيتِ،
ڄاڻي سڀ سنسار جي، ڪوڙي ڪَلَپَتِ ريتِ،
پِرينءَ ري پِرتِيتِ، ڪنھن تي ڪري ڪينڪي.
(427)
....
نه ڪو آرُ نه پارُ، سُپريان جي سِڪَ جو،
سُنوائيءَ بنا سِپَ کي، اچي ڪو نه قَرارُ،
مَڇيءَ جي من وَسي، پاڻي پِران آڌارُ،
سامي سِرجَڻُھارُ، پَلَڪَ پَراهون نه ٿئي.
(ص433)
....
محبت مَستُ ڪري، عاشق چاڙهيا عرشَ تي،
جتي ڏيو تيل ريءَ، اگَمَ جوتِ ٻَري،
ڄاڻَ وِڃائي پانھنجي، وِيٺا ڌيانُ ڌَري،
پَلڪَ نه ٿئي پَري، سامي سُپرينَ کَونُ.
(ص509- 2000ع)
سامي ۽ شيخ اياز: سامي ۽ اياز جو جنم، نه رڳو ساڳئي شھر شڪارپور ۾ ٿيو آهي، پر اياز جو اَباڻو گهر، ساميءَ جي گهر کان سڏَ پنڌ تي هو، انهيءَ نسبت سان سامي هُن جو پاڙيسري به هو. اياز، ننڍپڻ کان وٺي پنھنجن وڏڙن، اَمڙ، بابا (جيڪو پڻ ادبي ذوق رکندڙ ۽ ڪتابن جو سُٺو پاڙهو هو)، استادن، ادبي شخصيتن توڙي شھر واسين کان ساميءَ جي زندگي ۽ شاعريءَ بابت يقينًا تمام گهڻو ڪجهه ٻُڌو هو. هُن جيئن ئي شعوري اک کولي ۽ سندس علم ۽ ادب ڏانھن رَغبت پيدا ٿي ته، نه فقط شاهه ۽ سچل، پر ٻين ڪيترن ئي ڪلاسيڪي ۽ جديد شاعرن جي اڀياس سان گڏ، هُن ساميءَ جي سلوڪن جو پڻ تفصيلي مطالعو ڪيو، جنھن مان هُو چڱيءَ حد تائين مرغوب ۽ متاثر ٿيو آهي، انهيءَ جو خود اعتراف ڪندي لکي ٿو:
”شاهه، سچل ۽ سامي، سنڌ وانگر منھنجي ساهتڪ تاڃي پيٽي ۾ اُڻيل آهن. سامي به مون لاءِ ايترو ئي اهم آهي، جيترو شاهه ۽ سچل، ڇو ته ٽنهي جو نڪته نگاهه ساڳيو آهي، جو ويھين صديءَ ۾ به ايتري اهميت رکي ٿو، جيتري پنھنجي دور لاءِ رکندو هو“ (9).
اياز جي ساميءَ سان عجيب اُنسيت ۽ محبت آهي. هُو هُن جي ڪيترن ئي نُڪتن سان اختلاف به ڪري ٿو ته، سندس شاعريءَ کان متاثر به آهي، جنھن جي تشريح ۽ تعريف به ڪري ٿو. هُو پنھنجي جيل ڊائريءَ ۾ ساميءَ جي ڪلام جي اردوءَ ۾ ڪيل ترجمي جو حوالو ڏيندي، لکي ٿو، ”مون جڏهن پنھنجو ساميءَ جو منظوم ترجمو پڙهيو ۽ جڏهن هُن کي هِي شعر ٻُڌايم ته، هُن ]عاليه امام [ جي چپن مان سِيسِراٽ ٻُڌڻ ۾ آيو:
میں کیسے تجھے سمجھاؤں سکھی، وہ پھولوں کی کوملتا ہے،
میں ایک مہک بن جاتی ہوں، جس وقت سجن گھر آتا ہے۔
مون ساميءَ جي شعر جو ترجمو پورو ڪيو ته، عاليه امام پُڇيو ته، ’ڇا اهو لفظ ’سامي‘ ۽ هنديءَ جو لفظ ’سوامي‘ ساڳي ڳالهه آهن؟‘
مون چيو ته، ’نه، سامي به هنديءَ جو لفظ آهي، جنھن جي معنى ارفع ۽ اعلى (Sublime) آهي. ’سوامي‘ ٻيو لفظ آهي، جو سنڌيءَ ۾ به هنديءَ وانگر ساڳيءَ معنى ۾ مستعمل آهي“ (10).
اياز، ساميءَ کي ڀٽائيءَ وانگر پنھنجو ورثو سمجهي ٿو. هُو پنھنجي ڪلاسيڪي ورثي کي هر صورت ۾ سنڀالڻ جي تلقين ڪرڻ سان گڏ ساميءَ ۽ سندس ڪوتائن جي اهميت بيان ڪندي، پنھنجي هڪ ليک ۾ لکي ٿو:
”سامي اسان جي ادب جو اَٽوٽ حصو آهي. هُن کي وِسارڻ جو سبب اهو آهي ته، اسان انهيءَ ٻوليءَ کي وِساري چُڪا آهيون، جا ساميءَ ڪم آندي آهي. اسان جي نه رڳو ويدانت جي فلسفي ۾ دلچسپي نه رهي آهي، پر تصوف ۾ به گهٽجي رهي آهي، پر پوءِ به سامي اسان جو ائين وِرثو آهي، جيئن ڀٽائي اسان جو وِرثو آهي. هُن جي هر سِٽَ انهيءَ تاڻيل ڪَمان وانگر آهي، جنھن جي زِهه کي ٿوريءَ وڌيڪ ڇِڪَ سان ڪَمان ٽُٽُي پوندي آهي. هُن جي سِٽن ۾ ردوبدل ڪرڻ مشڪل آهي. هُن ۾، سِٽَ جي پورڻتا (Line Perfection) ايتري آهي، جيتري ڀٽائي ۽ خليفي نبي بخش ۾ آهي. مون ته هُن کي ڪونه وِساريو آهي. مون ساميءَ جي انداز ۾ نوان سِلوڪ لِکيا آهن، جن ۾ مون پنھنجي زندگيءَ ۽ ڪائنات جو فلسفو ڏنو آهي ۽ انهن ۾ ساميءَ واري ٻولي آهي، جا مون کي ڏاڍي پياري لڳندي آهي“ (11).
اياز پنھنجن ڪتابن، ’ڪپر ٿو ڪن ڪري‘ــ (1986ع، ص211 ــ 221، بيت ــ 62)، ’جُهڙ نيڻان نه لھي‘ــ (1989ع، ص95 ــ 119، بيت ــ 157) ۽ ’هينئڙو ڏاڙهونءَ گل جئن‘ ــ (1991ع، ص167 ــ 196، بيت ــ 118) ۾، ڪل 337 ’نوان سلوڪ ساميءَ جي نالي‘ لکي، کيس نه رڳو وڏو خراج پيش ڪيو آهي، پر ساڻس ڪجهه فڪري اختلافن ۽ اتفافن جو اظھار پڻ ڪيو آهي، جيڪو تخليقي ڏات ۽ اياز جي فڪري ۽ فني پورتڻا جي لحاظ کان سنڌي شاعريءَ ۾، پنھنجي انفراديت، وقعت ۽ اهميت جو حامل آهي.
اياز جا ساميءَ سان ڪجهه فڪري اختلاف: شيخ اياز سڀ کان وڌيڪ شاهه، سچل ۽ ساميءَ کان متاثر رهيو آهي. شاهه نه رڳو سندس تن ۽ من ۾ سمايل رهيو آهي، جنھن جي پل پل سار ۽ پچار ڪري ٿو، پر هُن جي تحريرن ۾ سڀ کان وڌيڪ ذڪر ۽ فڪر به لطيف جو ملي ٿو. سچل سان به هُن جي وڏي اُنسيت ۽ فڪري ويجهڙائي محسوس ٿئي ٿي، پر ساميءَ سان هُن جو اَنوکو سُٻنڌ ۽ رشتو آهي. هُو هُن سان محبوبن جھڙا ماڻا به ڪري ٿو ته، دوستن جھڙيون حُجتون به. هُو هُن سان ماٺِيڻي، محبت، راز ۽ نياز جي انداز ۾، بحث ڪندي، پنھنجي ڳالهه جو ڳُر سمجهائڻ جي ڪوشش به ڪري ٿو ته، ساڻس ڳالهيون ڪندي ۽ اندر اوريندي، ٿورو تُرش ۽ تيز به ٿي وڃي ٿو. اياز لکي ٿو: ”مون رات خواب ۾ ڏٺو ته، ’سامي‘ شڪارپور ۾ هاٿي در اندران ڪنھن جاءِ ۾ ويٺو هو ۽ پَني ٽُڪر تي سِلوڪ لِکي مَٽَ ۾ وجهندو ٿي ويو. مون هُن ڏانھن تعجب ۾ ڏسي چيو، ’سامي، تون اڃا تائين اُهي سِلوڪ مَٽَ ۾ پيو ڇُپائين‘!
سامي مُرڪي چيو، ’اَڳي ته مان ئي فقط اُهو سنڌڙيءَ جو شاعر هوس، جو پنھنجو ڪلام مَٽَ ۾ پوُري ڇڏيندو هوس، پر هاڻي مون کي يقين آهي ته، تون به ائين ڪندين‘.
مون مُڪَ هَڻي ساميءَ جو مَٽُ ڀَڃي وِڌو ۽ هُن جا سڀ پَنن جا ٽُڪر کڻي چيم، ’سامي! نه فقط مان پنھنجو ڪلام علي الاعلان پڙهندس، پر تنھنجو به!“ (12).
بلاشبه اياز هر مُشڪل توڙي مصيبت ۾، انيڪ مخالفتن، اَنياءَ، ڏاڍ ۽ آمريتي جبر سان مُنھن مقابل ٿي به، نه فقط پنھنجي شاعريءَ سان ماڻهن جون دِليون ڌڙڪايون ۽ گرمايون، ڏاڍ ۽ جبر جي ڪوٽن ۽ ڪَڙن ۾ ڪَنبڻي پيدا ڪئي، پر ساميءَ جي پُوريل مَٽن جو وَکر پڻ ماڻهن سان وَنڊيو ۽ وِرهايو آهي.
ساميءَ جي شاعريءَ جو حاوي رنگ، ’تَن کي تَسيا ۽ من کي تياڳ ڏئي، خواهشن کي مارڻ ۽ اندر کي اُجارڻ‘ آهي.’مايا جو موهه‘، ساميءَ جي سِلوڪن جي مِڙني موضوعن ۾، طاقتور چئجي ته گهڻي حد تائين درست ٿيندو. هُن جي خيال ۾، مايا جي موهه ۾ جيڪو جِيوَ مَستان آهي، سو وڏو خود غرض آهي ۽ دنيا جي ڌُٻڻ ۾ گَتل آهي، پر جيڪو اَوِديا، جھالت ۽ غفلت کي ڇڏي ٿو، سو ئي ماڳ ماڻي ٿو“ (13).
ساميءَ جي شاعريءَ ۾، هِن مادي دنيا جي رنگن ۽ رونقن، حقيقتن ۽ سچائين کان وڌيڪ خيال، تصور ۽ دل جي دنيا جي ڪيفيتن ۽ اندر جي احساسن جو عڪس ملي ٿو. هيءَ دنيا ۽ اُن جو سارو ڪاروهنوار کيس ڪاڪ مَحل جو ٽِڪساٺُ ۽ نظر جو فريب ٿو ڀاسي. هُن لاءِ ’مايا‘ اڻ هوندي درياهه وانگر آهي، جنھن ۾ انسان اَجائي فريب جا غوطا کائي رهيو آهي. هُن جي خيال ۾، ’مايا‘ جي موهه ۽ ڊوهه ماڻهن کي اَنڌو ڪري ڇڏيو آهي، هُو سواءِ اُن جي، ٻي سموري سُڌِ ۽ ساڃاهه وِڃائي چُڪا آهن. سندن اندر تي غفلت ۽ گُمراهي جي دز ڄمي وئي آهي. ’مايا‘ جي کيپ ۽ خمارن، انهن ۾ اهڙو گهُمنڊ ۽ غُرور پيدا ڪيو آهي، جو هُو ’حق ۽ حقيقت‘ کي ئي وِساري ويٺا آهن. انهن کي گُمراهي ۽ غفلت، جھالت ۽ اَڀاڳ جي ننڊ مان، صرف ’سَتگُرُ‘ ئي جاڳائي ۽ سَنئين راهه تي آڻي سگهي ٿو ۽ اُن کانپوءِ ئي هُو ’پاڻ‘ ۽ پنھنجي ’حقيقت‘ کان باخبر ٿي سگهن ٿا.
مايا ڀُلائي، وِڌو جيءُ ڀَرَمَ ۾،
اَڻ هوندي درياهه ۾، غوطا نِتُ کائي،
سامي ڏسي ڪينڪي، مُنھن مَڙهيءَ پائي،
سَتِ گُرُ جاڳائي، ته جاڳي جُڙي پاڻ سان.
(ص15)
مايا ڀُلائي، وِڌو جيءُ ڀَرَمَ ۾،
سامي ڏِسي ڪو نه ڪو، مُنھن مَڙهيءَ پائي،
جنھن کي اَوِديا ننڊَ مون، سَتِ گُرُ جاڳائي،
سو ويھي وَڄائي، نَگارو نِرِٻاڻ جو.
(ص16)
....
مايا ڀُلايو، سامي جوڙي جيءَ کي،
نانگُ ڏسي نوڙيءَ ۾، ڏورؤن ڏَهڪايو،
ڳَڻتيءَ ليکي دُکَ جي، سَنسي منجهه آيو،
سَتِ گُرَ سمجهايو، تَڏِي سمجهي سُرِ جِيھو پاڻ ۾.
(ص17)
....
ڪَئي خلق اَنڌي مايا موههَ مَمَتَ سان،
مِرِگَ تِرشنا جي جَلَ ۾ وڃي سڀ وَهَندي،
وِرِلي ڪنھن گُرُمُکُ لَڌي ڪِرپا ساڻ ڪَنڌي،
ٻانڀڻ جنھن ٻَنڌي، پنج ئي ڪيا وِسِ پانھنجي.
(ص20) ــ (ساميءَ جا سلوڪ ـــ ناگراڻي، 2000ع)
ساميءَ سان شيخ اياز جو اختلاف به انهيءَ نُڪتي ’مايا جي موهه‘ تي آهي. ساميءَ وٽ دنيا جي هر موهيندڙ ۽ پاڻ ڏانھن مائل ڪندڙ شيءِ ’مايا‘ آهي، ڌن، دولت، موهه، محبت، مطلب ته زندگيءَ جي هر اُها چيز، جيڪا ماڻهوءَ ۾ خواهش، سَڌَ ۽ اِڇا ( جنھن کي سامي نفساني خواهش ڪوٺي ٿو) پيدا ڪري ٿي، تنھن کي هُو ’مايا‘ سان تعبير ڪري ٿو ۽ سندس خيال موجب اُن کان مُنهن موڙي ئي ماڻهو نه رُڳو مُڪتي ماڻي سگهي ٿو، پر ’مايا‘ کي تياڳي ئي ماڻهو پنھنجو ’پاڻ‘ ۽ پنھنجي ’مالڪِ حقيقي‘ کي حاصل ڪري سگهي ٿو.
جڏهن ته اياز، اُن جي برعڪس نه رڳو دنيا کي پنھنجي اک سان ڏٺو ۽ پسيو، پر اُن جي مامرن ۽ مسئلن، حقيقتن ۽ حُسناڪين کي پنھنجي فھم، ادراڪ، احساس، دل ۽ دماغ سان پرکڻ، محسوس ڪرڻ ۽ ماڻڻ کانپوءِ، اُن کي پنھنجي انداز سان اظھاري ۽ ڀرپور نمونيءَ سان پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
ساراهيان سنسار، سَچو آ جو سونھن ۾،
جنھن جو اَنت نه آدِ آ، جنھن جو آرُ نه پارُ،
جنھن ۾ ٿو جِنسارُ، مَري روز اَمر ٿِئي.
....
هِي جا آدِ ــ اَسونهن ۾، سِرجي پَئي سونھن،
ڪنھن جي نانهه وِروُنهَن، پُورَنُ آهي پاڻ ۾.
....
چِترَ، ڪوتا، مُورتيون، سارا ماڻهوءَ ماڳَ،
وَڻَ، ٽَڻَ، ٻُوٽا، ٻَاريون، سَڀَ ۾ ڪائي آڳَ،
ڪيڏي جاڳَ اَجاڳَ! ڪيڏي ڄاڻَ اَڄاڻَ ۾!
(ڪپر ٿو ڪُن ڪري، 1986ع، ص219)
شيخ اياز تي مختلف دورن ۾، مختلف نظرين ۽ لاڙن جا اثر رهيا آهن. مٿس رومانيت، قوم پرستي، حُب الوطني، ترقي پسندي، مزاحمت، انقلاب، انسان دوستي، تصوف ۽ ماديت پسنديءَ جا پڻ اثر رهيا آهن. ماديت واد مفڪرن جي نظر ۾، هيءَ ڪائنات، اُن جي سونهن، سُندرتا ۽ اَنسان جو عمل، پورهيو ۽ سندس فطري حُسن ۽ جمال ئي سچ آهي. جيڪو ڪجهه آهي، ’دنيا‘ ۾ ئي آهي. هيءَ دنيا ئي سڀ ڪجهه آهي، باقي سڀ خيال جو اختراع ۽ تصور جو طلسم آهي. اياز اُن خيال جو رهيو آهي ته، هي سمورو سنسار فطرت جو هڪ لازوال ڪرشمو آهي. جھڙيءَ ريت هيءَ ڪائنات اسراري آهي، اهڙيءَ ريت ماڻهوءَ جو وجود خود هڪ وڏو معمو آهي. اُن جي سوچ ۽ سُرت رازن ۽ رمزن جو ڀريل ڀنڊار آهي. اياز، ڪائنات ۽ انسان جي حوالي سان مذهبي نڪته نظر جي ڀيٽ ۾ روحاني، اسراري ۽ سائنس جي پيش ڪيل نظرين کان وڌيڪ مرغوب ۽ متاثر رهيو آهي، انهيءَ ڪري ئي چيو اٿس ته:
هِتي آ، هِن جاءِ، سڀ ڪجهه آ هِن لوڪ ۾،
پَرمَتڙيا، پَرلوڪَ لئه، وَهي ڪانه وِڃاءِ،
لَنئُه اُنهيءَ سان لاءِ، جُوٺ نه آهي جِندِڙي.
(ص217)
سامي! هِن کان ڪو وڏو، ناهي اَنتر گِيانُ،
بِنا ڪنھن ڀڳوان جي، اُتم آ اِنسانُ،
ماڻهو آهه مَھانُ، پنھنجو ڀَڳوَن پاڻ آ.
(ص218)
....
سامي! هِي سنسارُ آ گوالي بِن گوڪَلُ،
پنھنجيءَ مَڌُرَ تانَ ۾، جهومي ٿو جَلُ ٿَلُ،
جَمنا ساري جَلُ، ڪوههُ تَڪين ٿو ڪَنڌيون
....
سامي! هِن سنسارَ ۾، تارِ نه آهي تَرُ،
هِن جو اَنتُ نه آدِ آ، ڪِٿي ناههِ ڪَپَرُ،
ائين آهه اَمَرُ، سِرجي پنھنجي پاڻَ ۾
....
جُڙيو هي جنسارُ، آهي پنھنجي پاڻَ مان،
ڪُهه ڄاڻان ڪنھن ڳُجهه مان، کِڙيو کِڙَڻَھارُ!
پاڻَ منجهان پولارُ، اُڀريو ڪنول گُلَ وانگيان.
(ڪپر ٿو ڪُن ڪري، 1986ع، ص220)
....
سپني ۾ سنسارَ سڀ رَچنا رَچائِي،
سپنو تُنھنجيءَ جاڳ کان، ڪيئن بُرو ڀائِي؟
جاڳَ ته اَجائي، ’آنھه‘ سَمائِي ’نانھه‘ ۾!
....
ڳَھلا ڳوٺائي، سامي! منھنجي شھر جا،
اِن ۾ ڪھڙو هرج آ، مَڃان ٿو ڀائي،
رَچنا رَچائِي، سپني سڀُ سنسارَ ۾.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص117)
”اياز پنھنجي شاعريءَ وسيلي نئين فڪر سان، سنڌي سماج کي ڌوڻيو ۽ ماضيءَ جي ڪيتري ورثي کي رَدِ يا باطل قرار ڪيو. اياز جي ’ڪپر ٿو ڪُن ڪري‘ واري شاعري، ترديد ۽ اِنڪار واري شاعري آهي. اُن دور ۾، هُن لطيف سائينءَ جي ڪيترن تصورن کي نه مَڃيو. ساميءَ جي ڪيترن نڪتن جي نفي ڪئي ۽ مذهب کي روايتي انداز ۾ مَڃڻ کان اِنڪار ڪيو. اُن دور ۾ ئي اياز پاڻ کي لامذهب صوفي به سَڏيو ۽ سچل واري لھجي ۾، ’ڪافر مومن ناهيان وو، ڪافر مومن ناهيان‘ جھڙي شاعري به ڪئي. انڪار جي ان دور واري هُن جي شاعريءَ ۾، اِقرار ۽ نفيءَ ۾ اثبات ٿيندو، ائين ٿا محسوس ٿين، جيئن لطيف سائينءَ کي پنھنجي پنهونءَ جو پرتوو ’جُهڙ ۾ جهالا‘ ڏيندو محسوس ٿيو هو. ڏٺو وڃي ته اياز جي سموري شاعري، انڪار کان اقرار ۽ نفيءَ کان اثبات ڏانھن سفر جي شاعري آهي ۽ لطيف جي آديسيءَ جو ’نانهن ۾ ناٿ‘ کي ڳولهي لھڻ جي سفر جو سفرنامو آهي. شايد اقرار جي سفر جي شروعات انڪار سان ٿيندي آهي“ (14).
سامي ويدانتي هو ۽ ويدانتي تصور ۽ روحانيت ۾ اعتقاد رکندڙ هوندا آهن. ساميءَ جي فڪر ۽ شاعريءَ تي، ’اَوديا، مايا جي موھ ۽ من جي اِڇائن کي نِندڻ ۽ ساڌن، ڀَڳتن ۽ سَنتن جي صُحبت ۽ سِڪ کي اَپنائڻ جا خيال‘ وڌيڪ حاوي آهن. هُو گُرن ۽ ساڌُن تي اعتماد ڪري، کين ئي پنھنجي آنند ۽ نجات جو ذريعو تصور ڪري ٿو. هُن جي خيال ۾، آنند رڳو ’پائڻ‘ ۾ نه، پر ’پائڻ جي پياس ۾ رهڻ‘ ۾ آهي. سامي ’ننڊ‘ بجاءِ
’جاڳ‘ کي جياپي جي سونهن ۽ جاڳ سان ئي ’جانب‘ کي پَسڻ ۽ پُرجهڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. هُن لاءِ ’ڄاڻ‘ هڪ ڄار آهي، جنھن ۾ من جي پکيءَ کي قيد نه ڪرڻ گهرجي، پر ’وجدان‘ جي راهه اَپنائي، لونءَ لونءَ ۾ سڄڻ جي سِڪَ کي سمائڻ گهرجي، ڇو ته اُن سان ئي ’سپرين‘ جي رنگ ۾’پاڻ‘ رڱي سگهجي ٿو.
جن جو مُنھن محبوب ڏي، سي اُورار نه پارِ،
تِتي تَن جو تَڪيو، جِتي ٻيڙي نه ٻارِ،
لُڙ لھريون، تِکَ تارِ، تَنِ نظر نه آيون نينھن ريءَ.
(سامي جا سلوڪ، 2000ع، ناگراڻي، ص417)
جڏهن ته اياز، هِن ساري سنسار ۾، انسان کي نه فقط سڀ کان اُتم ۽ اعلى سمجهي ٿو، پر اُن کي پنھنجي عمل ۽ ڪردار سان هِن دنيا جي ڪايا پلٽ جو ڪارڻي قرار ڏئي ٿو، انهيءَ ڪري اياز، ساميءَ جي شاعرانه ذات ۽ ڏات کان متاثر هوندي به، سندس فڪر ۽ سوچ جي ڪجهه نڪتن سان نه رڳو اصولي ۽ فڪري اختلاف ڪري ٿو، پر ساميءَ سان اُنهن جو کُلئي نموني، بيباڪ ۽ ڪٿي ڪٿي تلخ لھجي ۾، هِن ريت اظھار به ڪري ٿو:
مُنھن مَڙهيءَ پائي، اوندھ ٿاڦوڙا هَڻين،
توکي ڀُلائي، وِڌو جُوٺيءَ وِديا.
....
سامي! مايا موهه سان، ڪجي ڪوههُ پيارُ؟
ٻيو ڪجهه رَکُ آ، سڀ ڪجهه آ سنسارُ،
ڪيڏو اَتياچارُ، تنھنجو پنھنجي پاڻَ تي؟
(ص96)
....
سامي، جا شمشانَ ۾، سَڙي ٿي ديھي،
توکي اُن جيھي، مُور نه مِلندي جِندڙي.
(ص97)
....
ڇا ساري سنسارَ ۾، آهي مَڙيءَ ڌوُپ؟
ڇا سچُ روپُ اَنوپُ، ناهي ڪوئي ’نانههَ‘ ۾؟
....
اوندهه ۾ اسرار لئه، ويٺو واجهائي،
مُنھن مَڙهيءَ پائي، سامي ڏسي ڪينڪي.
....
آخر مايا موههَ ۾، ڇا ناهي سامي!
آيون گل گلاب تي، مَکيون اُڏامي،
ماکي مُدامي موهي تن جو هينئڙو.
....
ڪيڏو ڪالهه مُنجهائيو، مون کي موتئي اَنت،
ساري رات بَسنت، آندا ڦولَ ڦُلارَ ۾.
(ص98)
....
سامي! اوشا، راتـڙي، ٻئي من موهينِ،
هِن ساري سنسار کي ڪيڏي شوڀا ڏينِ!
پر جي سي ناهينِ، ڇاهي تنھنجيءَ ’نانھه‘ ۾؟
(ص99)
....
مايا ڏِيوالي؟ سامي! تون ڇا ٿو چَئين؟
لَکين گُلَ رَابِيلَ جا، توکان سوالي،
اَکُٽُ نِکٽَ اُڀَ ۾، خالُ نه ڪو خالي،
مَڌُ سان مَتوالي، هر شِيءِ هِن سَنسار جي.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص111)
شيخ اياز پنھنجي دور ۾، مُلن، پنڊتن، پيرن، مُرشدن ۽ پادرين جو جيڪو ڪردار ڏٺو، مذهب ۽ ڌرم جي نالي ۾، نفرتن، فرقي پرستي، تعصب، بغض، ڪيني جو ٻِجُ ڇَٽيندي، ڪَدورتون پکيڙيندي، ۽ انسان جي خون سان هوليون کيڏندي ڏٺو. هُن سندن جيڪي مَڪاريون، ڍونگ، ڪوڙي اداڪاريءَ سان اَٻوجهه، مسڪين ۽ بي واهي ماڻهن کي لُٽيندي، ڦُريندي، سندن استحصال ڪندي، پنھنجو پيٽ ڀريندي ۽ مال ميڙيندي پَسيو، انهيءَ عمل کيس نه رڳو باغي بڻايو، پر سندن پِرڪارن ۽ ڪَرتوتن کي عام اڳيان عيان ۽ پَڌرو ڪرڻ جو منجهس ساهس، عزم ۽ حوصلو پڻ پيدا ڪيو، انڪري ئي ساميءَ سان مخاطب ٿي، هُو انهن گُرن، پيرن ۽ پِنڊتن، جيڪي خود پئسي جا پوڄاري، دين، ڌرم جا واپاري ۽ انسان جي خوشي ۽ خوشحاليءَ جا ويري آهن، تن بابت پنھنجا ويچار هِن ريت اوري ٿو:
سَتِ گُرَ سارا ڪوڙ جون، پَٽيون پڙهائن،
چَمڙا اوندهِ ۾ جِئين پَرڙا ڦَڙڪائن،
وَڃيو مَنُ لائن، نِيٺ نِدوريءَ ’نانھه‘ سان.
....
مايا سارو سچُ آ، مايا نه ڌوتي،
اَنڌا اَڌوتي، جوٺ چَوَنِ ٿا سچَ کي.
....
سارا وِيدَ پُرانَ، تاڃي پيٽو ڪوڙ جو،
جندُ ڇَڏائن ڪوڙَ کان، ڪي ڪي مُڙس مَھانَ،
جن جِي کُٽي تَانَ، سامي هِن سنسار تي.
(ص97)
....
سامي ڪھڙي سچ کي، ويٺو تون ڳولين؟
مان به ته ٻُڌان ’نانھه‘ ۾، ڇا ٿو تون ڦولين؟
ڇاڇَر ڇاڇولين، اونهي کي پُٺ تي ڇڏي!
....
هِڪڙو ئي اَشلوڪُ روز وِجهين ٿو مَٽَ ۾،
آءٌ ڪيان ٿو اُن ۾ ٻُوڙا! تو لئه ٻوڪُ،
ناهي سڳر ٿوڪُ، ڪوئي تنھنجي ’نانھه‘ ۾.
....
کاڌءِ ڳُڙ جائِي، مُشڪين ڪُشڪين ڪينَ ٿو!
چَکي چيتُ ڪَري ڏٺو، مون به ته سودائي!
کنڊُ رُڳو کائي، دُلبا ڏنئي ديس کي.
سامي مون سنسار جو، تو کان وَڌ سوداءُ،
سچُ اُهو ئي آ رڳو، ليڪن منھنجا ڀاءُ،
ٻيو سڀ ڪُوڙ سَٽاءُ، ڪجهه به نه آهي ’نانھه‘ ۾.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص118)
شيخ اياز ’مايا‘ بابت ساميءَ سان بحث مباحثا ڪندي، کيس دليل ڏيندي، سمجهائيندي، پنھنجو نُڪته نظر بيان ڪندي چوي ٿو ته: ’هيءَ دنيا، جنھن کي تون ڄارُ ۽ بيڪار ٿو ڀانئين، سا ته سراسر سونهن جو ساگر آهي. تنھنجي لاءِ هي سارو جھان جيڪڏهن مايا آهي، ته پوءِ هيءَ پنھنجي ڪويتا، گل تي ماڪ جا قطرا، پيار جا زندگي بخشيندڙ پل، هي چنڊ، ستارا، آڪاش ۾ گهنگهور گهٽائون ۽ تنھنجي هيءَ گيتا، ويد، پران ۽ شاستر ڇا آهن؟ هي سُندر سَنسار ۽ اُن جون حُسناڪيون ته هڪ ڪويءَ لاءِ جياپي جو سامان هونديون آهن، انهن ۾ ئي ته هڪ سِرجڻھار جو سڪون ۽ آنند هوندو آهي، انهن کي ڇڏي ۽ تياڳي، ڇا حاصل ڪري سگهبو! هيءَ ڪائنات ۽ اُن جو حُسن ۽ جمال ئي ته خود خدا ۽ اُن جي مظھر جو جلوو آهن!‘.
سامي! تو به نه سمجهيو، ڇا آهي سنسارُ!
مايا ڌوتي ناهه ڙي، مايا ناهي ڄارُ،
مايا اَپرمپارُ، سدا سِرجي سونهن ۾،
....
سڀ ڪجهه آ اَڪارَ ۾، ڪجهه به نه نِراَڪارُ،
اَنڌو اوندهه ۾ ڏسي، اَنوکو اِسرارُ،
گُڻَ سِتارا اُڀَ ۾، نِرگُڻُ اَنڌوڪارُ،
مايا ناهي ڄارُ، مايا ساگر سونهن جو.
....
هِي جو ساگر سونهن جو، اِنهيءَ کان اِنڪارُ!
سامي، پنھنجي سوچ تي، تون ئي پنھنجو ڄارُ،
سچو آ سنسارُ، جوٺِ سندءِ ئي جيءَ ۾.
(ڪپر ٿو ڪن ڪري، 1986ع، ص209)
سامي، مايا آهه جي، پنھنجي ڪويتا،
پوءِ ڇاهي گيتا، اُن جي لاءِ ڇا ٿو چوين؟
(ص105)
....
سامي ’مايا‘ ڪئن اِهي، ماڪ ڀِنا رابيلَ،
آيا جيڪي هيلَ، منھنجي ڪوتا ۾ ڪَهي؟
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص107)
اياز زندگيءَ جي حُسناڪيءَ ۽ حقيقت کي ’پَلَ‘ ۽ ’پَھرَ‘ سمجهي ٿو. هوُ ’جِندڙيءَ‘ کي مُدامي نه، پر ’گُلَ‘ وانگر خوبصورت ۽ خوشبودار تصور ڪري ٿو، جنھن جي معنويت، ’دائميت‘ ۾ نه، پر ’فنائيت‘ ۾ آهي، ڇو ته اُها ’فنا‘ ئي اُن کي ’بقا‘
بخشيندي آهي. هُو بي سود ’بقائيت‘ بدران ’گل ۽ پوپٽ‘ جھڙي جيون جو قائل آهي، تڏهن ئي ته سامي سان مخاطب ٿي کيس چوي ٿو ته:
سامي مُدامي، آهي ڪھڙي جِندڙي؟
وَٽِ وڃي کامِي، وِسائي هَر ڏيئڙو.
....
ڇا لئه جيئڻ ٿو گُهرين، سامي مُدامي؟
ڇو نه ٿئين عامي، تون جئن گلُ گُلابَ جو.
....
خوشبو گلُ گلابَ جو، ڏيئي ڇَڻي ٿو،
ڪيڏو وَڻي ٿو، چار ڏهاڙا چُٽڪِڙو.
....
پٿر کان به پري ٿئين، سامي پو ڇاهين،
جي تون نه ٺاهين، پٿر مان ڪا مورتي.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص111)
اياز، ساميءَ کي هِن سَنسار جي حُسن ۽ جمال، فطرت جي مظھرن ۽ منظرن جي جوت ۽ جاذبيت، انسان جي سونھن ۽ سُندرتائن جي جهلڪ پَسائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ۽ کيس چوي ٿو ته: ’جيڪڏهن تون هِن حسين دنيا جي فطري نظارن ۽
انسان جي موهه ۽ محبت جي امرت مان فقط هڪ سُرڪَ ئي سُرڪين ته، تو کان اُهي گوشه نشيني ۽ تياڳ جون سموريون ڳالهيون وِسري وينديون، ڇو ته، اصلي سرڳ، انسان جي ’محبت‘ ئي آهي:
سامي! هي ويراڳ جون، ڳالهيون نه ڳائين،
ڪنھن جي چوٽي پيار مان، مُنهن جي لڳائين،
ٻانهون وِجهي ٻَکَ ۾، ڀاڪرُ تنھن پائين،
سورِڳَ سمائين، جيڪر پنھنجي جند ۾.
(ص99)
....
سامي هيءُ جھانُ، مايا سان ئي موهڻو،
ساٺيڪي ۾ سج جو، پاڻيءَ ۾ اشنانُ،
اِن کان وَڌِ مَھانُ، مُڪتي ڪا اِنسان جي؟
(ص114)
....
جيءُ اِئين، جئن هر گهڙي ٿئي گُلن ــ هارُ،
جيئڻُ نه جَنجارُ، سامي جي ساڃاهئين.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص102)
....
مايا ناهي ڇَلُ، جي سمجهين سنسار کي،
ڏس تون ڪنھن جي پيار ۾، چِت ڪري چَنچَلُ،
پُورنُ هر هڪُ پَلُ، لڳنَدُءِ پنھنجي پاڻ ۾.
(ص210)
جَلَ مَندر جئن جندڙي، ڏيئا ڏيئا پيارُ،
ويراڳي ويراڳ ۾، اَهڙو ڪِٿِ اِسرارُ،
اوندهه انڌوڪارُ، تياڳي تنھنجي تياڳ ۾.
(ڪپر ٿو ڪن ڪري، 1986ع، ص212)
شيخ اياز، ساميءَ کي اَرپيل پنھنجن بيتن ۾، جن کي هُو ’نوان سلوڪ‘ ٿو سَڏي، نه رڳو ساميءَ سان فڪري ڪچھريون ڪيون آهن، ساڻس اندر جا راز ۽ نياز اوريا آهن، نفسياتي مونجهارن، ويساهن، اَويساهن ۽ ويساهه ــ گهاتين جا انيڪ سور سَليا آهن، پر پنھنجي جنم ــ ڀوميءَ ۽ پريم ــ ڀوميءَ شڪارپور جون ڪيئي سُھاڻيون ۽ سُندر ساروڻيون پڻ ساريون آهن:
سامي! هاٿيءَ درُ، اڄ تائين توسان هُري،
تنھنجو منھنجو گهرُ، آهي ٿوري پَنڌَ تي.
....
بِيگاريءَ جي گهاٽ وٽ، واياڻيون تُڙڳن،
ڇا ڇا منھنجي من، آيا گل گلاب جا.
....
هو جو شاهي باغ ۾، ڪَرني جو ڦَھلاءُ،
واسي آيو واءُ، جنھن کي ڪنھن جي واس ۾!
....
پائي لِيمون مِيٽَ ۾، ڪلهه ڪنھن چوياريءَ،
ڀرسان بِيگاريءَ، بَڙَ جون لامون لوڏيون.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص100)
ساميءَ سان اياز جو اتفاق: شيخ اياز جي ساميءَ سان عجيب شاعراڻي سنگت ۽ صحبت آهي، نينھن جو نرالو ناتو ۽ رشتو آهي. هُو ساميءَ سان سخت اختلاف ڪندي، سندس ڪيترن ئي نُڪتن تي اعتراض به واري ٿو ته، ڪيترين ڳالهين تي ساڻس سھمت ٿيندي، کيس پنھنجي وجود جو اَٽوٽ حصو به قبول ڪري ٿو. هُو ساميءَ کي پنھنجو ’ويري‘ به سَڏي ٿو ته، ’واهرو‘ به، ۽ اُهو پڻ دل جي حضور ۽ پنھنجي پوري شعوري سچائيءَ سان اعتراف به ڪري ٿو ته، ’ڪيترن ئي مشڪل موقعن تي، جڏهن هو احساساتي طور ڀَڄي، ٽُٽُي ۽ ٿَڪجي، آجپي ۽ اُتساهه جون واٽون وِڃائي ويٺو آهي، تڏهن ’ساميءَ‘ ئي کيس آٿت جي آڪسيجن فراهم ڪئي ۽ پناهه جو پاند آڇيو آهي. هُو لکي ٿو:
”هُو (سامي) منھنجي شخصيت جو هڪ پُراسرار حصو ٿي رهيو آهي. جڏهن به ماحول مون کان ڏاڍو ٿي ويندو آهي، مان ساميءَ کان سام گُهرندو آهيان. هونءَ منھنجو ساميءَ سان سدائين جهيڙو هوندو آهي ۽ مان هن جي ويدانت کان لھرائيندو آهيان. اڄ جڏهن مان موت جي مُنهن ۾ پھچي چڪو آهيان، سامي وري مون کي پناهه جو پاند آڇي رهيو آهي. ڇا، مان هِن ويدانتيءَ مان جان ڇڏائي سگهندس؟ ڇا مان اڪيلو بي ڀُو موت جي اکين ۾ گُهوري نه ٿو سگهان؟ هو ڪيڏا نه تِرڪڻ جھڙا تَڙَ ڏَسي رهيو آهي! ڇا، مان سِڌو ڇَلانگ ڏيئي، ڇولين جي ڀاڪُر ۾ وڃي نه ٿو سگهان؟ اڄ ’ساميءَ‘ سان منھنجو پويون جهيڙو آهي، يا ته مان هميشه لاءِ هُن جي آڻ مڃيندس يا هُن کي پاڻ مان تَڙي ڪڍندس، پر ڇا اسان ٻئي ٺَھي نه ٿا سگهون؟ ڇا اسان ۾ ايڏو مَتڀيد آهي؟ ڇا، ويدانتي، ناستڪ جو نَھٺو نانءُ نه آهي؟ “(15).
جي تون شاهه لطيف جو، سامي تنھنجو ڀاءُ،
ساميءَ سان سرچاءُ، ناممڪن ناهي پرين!
(اَڪن نيرا ڦُليا، 1988ع، ص61)
شيخ اياز، ساميءَ سان پوئين جهيڙي ۾، ’هار ۽ جيت‘ جي وهنوار ۾ نه رڳو ساڻس ڪيترن نُڪتن تي متفق نظر اچي ٿو، پر هوڏ جا سڀئي هٿيار ڦِٽا ڪري، ’روح جي ابديت‘ ۾ اعتبار جو اقرار ڪندي، چوي ٿو ته: ”مون جڏهن ساميءَ جي نالي سِلوڪ لِکيا هئا، تڏهن منھنجي اُها ڪيفيت هئي، پر هاڻي ته مان روح جي اَبديت ۾ اعتبار ڪريان ٿو ۽ ساڳيو ماڻهو نه رهيو آهيان. اها ٻي ڳالهه آهي ته، مان سدائين مَحوِيَت جي عالمَ ۾ رهيو آهيان..... استغراق جي ڪيفيت، جنھن ۾ ماڻهو پنھنجي وجود کي وِساري ٿو ڇڏي، ڪافي سالن کان شاعريءَ مون تي اِها ڪيفيت طاري ڪئي آهي“ (16).
شاهه، سچل ۽ سامي نه رڳو هميشه اياز جي اتساهه جو ذريعو رهيا آهن، پر رهبري ۽ رهنمائيءَ جو سرچشمو پڻ. شيخ اياز پوين ڏينهن ۾، وقت جي ستم ظريفي، عُمرِ جي لھندڙ سج، بي انتھا تنھائي، اڪيلائي، پنھنجن جي وَرتاءَ ۽ دوستن جي دشمنن جھڙن رَوين سبب نه رڳو گهڻو ڏُکايل هو، پر فڪري ۽ احساساتي طرح به بدلجي چڪو هو. هُن ۾ نه فقط اُها ’عُقاب‘ واري اُڏام ۽ ’شينھن‘ جي گجگوڙ نه رهي هئي، جيڪا وقت جي آقائن جي ڀاري بُرجن کي لوڏي، ڪوٽن کي ڪِيرائي ۽ زنجيرن کي پِگهاري ڇڏيندي هئي. هُو عملي ۽ احساساتي طرح ’موج ڀرئي مھراڻ ۽ سرڪش سمونڊ‘ مان، بدلجي، سانتيڪو ’سنڌو‘ بڻجي چڪو هو. هُن کي دوستن ۽ ’دنيا‘ ’ڀُوري ۽ جُهوري‘ وڌو هو. تڏهن ئي ته ساميءَ سان’سور‘ سَليندي، چوي ٿو:
”اي سامي! مان پنھنجي هر سنگتي ساٿيءَ مان بيزار ٿي پيو آهيان،
مون کي پنھنجي هيڪلائيءَ ۾ وَٺي هَلُ!
اي سامي! مون کي ڪنھن به ڏُکَ سُکَ کان سواءِ،
رڳو انهيءَ اَمٽ اَنڀوَ سان وَٺي هَلُ ته،
سڀ ڪجهه سپنو آهي.
اي سامي! تو سچ چيو آهي ته،
’ماڻهوءَ جو سرير رُڳو پاپُ آهي‘،
مان ڪنھن به لَڄَ کانسواءِ وڃي رهيو آهيان،
تنھنجي بنواس ۾ وڃي رهيو آهيان“ (17).
اياز پنھنجي شعري مجموعي، ’اُڀر چنڊَ پَسُ پرين‘ جي مھاڳ ۾، پنھنجي انهيءَ سوچ جي بدلاءَ جي حوالي سان لکي ٿو ته:
”منھنجو سارو روحاني تجسس ۽ ماديت جي قطعيت کان انڪارَ، سنڌ ۽ پوري انسان ذات جي دُکي عوام سان منھنجي محبت ۽ اُن جي حمايت ۾ رَتيءَ ڀر ڦيرو نه آندو آهي .... دراصل موت جي ناقابلِ فرار حقيقت، مون لاءِ پُسيون ۽ پيرون، ڀوريون، پاڻياريون ۽ پھنواريون سڀ وڌيڪ پُراسرار ۽ بي معنى بڻائي ڇڏيون آهن.... منھنجي شاعريءَ ۾ غيب ۽ حضور واري ڪيفيت رهي آهي. مان ڪڏهن پاڻ کان غائب آهيان ۽ ڪنھن ازلي حقيقت اڳيان حاضر آهيان ۽ ڪڏهن اُن اَزلي حقيقت کان غائب آهيان ۽ پاڻ اڳيان حاضر آهيان“ (18).
شيخ اياز سڄي عمر ڪنھن ٻئي جي چوڻ تي هلڻ بدران هميشه پنھنجي دل جي دَڳَ تي هَليو، انهيءَ ڪري هُن جو نه صرف ’نَفيءَ‘ وارو دور تخليقي دلچسپين ۽ مزاحمتي حُسناڪين سان معمور آهي، پر سندس ’نفيءَ کان اثبات‘ واري مسافت پڻ پنھنجي طور نرالي ۽ منفرد آهي، ڇو ته وٽس ’ندامت‘ بدران ’اعتراف ۽ قبوليت‘ آهي. هُو پنھنجي هر ’ڏوهه‘ ۽ ’ثواب‘ جو انتخاب به پاڻ ٿو ڪري ته، اُن جو اعتراف به. ساميءَ سان انيڪ نُڪتن تي اختلافن باوجود سندس ڳالهين کي هِنئين سان هَنڊائڻ ۽ زندگيءَ جي تلخ عملي تجربن حاصل ٿيڻ کانپوءِ بنا ڪنھن ججهڪ جي، ساميءَ سان نه رڳو ڪيترن نُڪتن تي سھمت نظر اچي ٿو، پر سندس ’مايا‘ سان متفق ٿيندي، پنھنجا ويچار ۽ احساس هِن ريت اوري ٿو:
صُبح هُجي يا راتِ،
مايا ڏائڻ!
ڏند اُنهيءَ جا، وَڄّ هُيا ڄڻ واتِ،
مايا ڏائڻ!
ٽانگر چيو ٿي، پرهه ڦُٽي پرڀاتِ،
مايا ڏائڻ!
تو وانگر هئي، ساميءَ ساڳي ڏاتِ،
مايا ڏائڻ!
پاسو وَٺُ تون، گَهٽِ گَهٽِ اُن جي گهاتِ،
مايا ڏائڻ!
(ڇوليون ٻوليون سمنڊ جون، 1993ع، ص192)
شيخ اياز جا کيس صوفي لاڪوفي ۽ ويدانتي شاعر ساميءَ سان اُهي ’اختلاف‘
۽ اتفاق ئي ساميءَ سان محبت جي رشتي ۾ وڌيڪ سَلھاڙن ٿا ۽ هُو پوئين دور ۾ پنھنجي احساساتي پناهه، ساميءَ جي فڪر ۽ فلسفي ۾ ڳولڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. اياز، ساميءَ جي شاعريءَ جي اُتساهه آڇڻ ۽ منجهس جيءَ ۾ وَر وَر جِيئارڻ، ۽ نئين جوت جلائڻ لا
Sami has great importance in classical Sindhi poetry. He not only has expressed Vedic philosophy in Sindhi language in a very impressive and poetic way but also tried to explain his inner being in his poetry. Sami’s poetry is essentially preaching of his principles and core spirit of his principles is ‘MAYA’. For him this world and its material fascination are deception visual, One can never be able to achieve tangible amity by connecting with substantial, but only by identifiable searching one may accomplish destination. His poetry possesses message of love, peace, humanism and eternity.
Shaikh Ayaz is also inspired by Sami’s thoughts. Especially politeness of his personality and softness of his poetry attracts Ayaz a lot, but he has hostile disagreements with Sami as to the philosophy of ‘MAYA’. This research paper is mainly focused on study of Sami’s ideology, his poetic expression and his impacts on the poetry of Shaikh Ayaz. Likewise Ideological differences and artistic coherence among two great poets of their times have been discussed in a very facet manner and proved with references that though conceptually Ayaz has a few conflicts with Sami, he has learned much from his poetry and has great regard and respect for this sage and Sufi poet.
سامي ڪلاسيڪي سنڌي شاعريءَ جي چَمن جو اُهو گل آهي، جنھن جو نه رڳو فڪري رنگ ۽ روپ مختلف ۽ پنھنجو آهي، پر هُن جو اندازِ بيان ۽ اظھار به انفرادي نوع جو آهي. هُن جا نه فقط موضوع ۽ مقصد پنھنجا آهن، پر اسلوب، استعارا، ترڪيبون، ٻولي، تشبيھون، اهڃاڻ ۽ علامتون به ڌار آهن.
بنيادي طور تي سامي (ڀائي چئنراءِ بچو مَلُ لُنڊُ، 1743ع ـــ 1850ع) ويدانتي فلسفي ۽ فڪر جو وڏو پرچارڪ آهي ۽ ان حوالي سان ئي سندس شاعريءَ جي شناخت ۽ وقعت آهي.
”ويدانت، سنسڪرت لفظ آهي، اُن جي لغوي معنى ’ويدن جو انتم ڀاڳ يا آخرين حصو‘ آهي، جنھن ۾ ويدن جي منترن ۾ سمايل دارشنڪ ويچارن کي سمجهايو ويو آهي. انڪري ويدانت لفظ جو ٻيو اَرٿ،
’اُپنشندن جو گيان‘ آهي، جو سمورو ويدڪ ساهتيه سرشتي آهي.... ويدانت موجب ’ايڪو برهم دو تيه ناستي‘، هڪ برهم جي ستا کانسواءِ ٻيو ڪجهه به ڪين آهي. جيوَ، ائين برهم روپ آهي، جيئن پاڻيءَ جو قطرو پاڻيءَ جو روپ آهي.... ويدانت جو مول ۽ مقصد، ’انسان جو پاڻ کي ڳولي لھڻ‘ آهي.... ويدانت، ڪثرت ۾ وحدت جي فلسفي جو درشن ڪرائي ٿي“ (1).
پاڻ پنھنجو پاڻ ۾، پَسان جان پيھي،
ته نه ڪو ملڪ، خلق ڪا، نه ڪو اَسيھي،
اسين ساريون جن کي سي پڻ اَسي هي،
ٻي وائي ويئي، لات پرينءَ جي هِڪڙي.
(سامي)
ساڳي ڳالهه ’وحدانيت ۽ وحدت الوجودي‘ فڪر ۾ ملي ٿي ۽ تصوف جي راهه جي اڪثر پانڌيئڙن جي واٽ به اُها ئي آهي. ڀٽائي خود اُن حوالي سان چوي ٿو:
ڪوڙين ڪايائون تُھِجيُون، لَکَنِ لَکَ هزار،
جِيُ سَڀڪـﮣ جِيَ سين، دَرَسَنُ ڌارو ڌار،
پِريَنمَ تھُجَا پار، ڪِھڙا چَئي ڪِيَ چُئان.
(شاهه جو رسالو، شاهواڻي، 1993ع، ص52)
ساميءَ جي شاعريءَ جا گهڻو ڪري بنيادي موضوع: ’اَوديا، مايا جو موهه، ڪام، ڪروڌ، لوڀ، اَهنڪار، مورکتا، انسان جي دنياوي خواهشن ۽ سَڌُنِ کي ماري مات ڪرڻ، پاڻ سُڃاڻڻ، ڀَڳتي، ساڌ ــ سنگت ۽ گُرو ـــ پرچار‘ وغيره آهن ۽ انهن چند موضوعن تي ئي سندس سموري شاعريءَ جو تاڃي پيٽو جُڙيل ۽ قائم آهي.
”ساميءَ، هندو ڌرم جي ويدانتي روپ جو اَرٿ ۽ ڀڳتي مارگ جو پريم وارو پيغام، سنڌي ٻوليءَ ۾ سلوڪ چئي سمجهايو آهي. ساميءَ ڏٺو ته ٻانڀڻ ۽ ٻاوَن، هندو ڌرم جي اصلوڪي وِديا وِساري، اُن جي وياکيا ۽ تشريح اهڙيءَ ريت ڪئي ٿي، جنھن سان انسانن ۾ تفريق پئي پيدا ٿي. ’چئن وَرنن‘ جي تفريق، اصل ۾ ’ويدڪ ويچارن‘ جي خلاف هئي. پنڊت ۽ ٻانڀڻ، سماج ۾ تفريق، ويڇو ۽ فساد جي فضا پکيڙي رهيا هئا، انڪري هُن اهڙي تفرقي، فساد ۽ نفسياتي گهُٽَ ۽ ٻوساٽ خلاف پنھنجي شاعريءَ کي هٿيار طور ڪم آندو ۽ سنڌي سماج ۾، اَمن، اتحاد، سھپ، ضمير جي آزادي ۽ ڀائپي پيدا ڪري، نئين سنڌ ۽ نئين سماج جي تعمير جو تصور ڏنو“ (2).
حقيقت ۾ ساميءَ جي تعليمات جو مُک ماخذ هندو ڌرم ۽ اُن جا ڌرمي ڪتاب، خاص ڪري ويد، پراڻ، اُپنشد، شاستر ۽ گيتا آهن، جن جو تَت ۽ ڳَر هُن پنھنجي شاعريءَ ذريعي پيش ڪيو ۽ اظھاريو آهي، اُنهيءَ ڪري ئي هُو چوي ٿو ته:
’ويدن جي واڻي، سنڌيءَ منجهه سُڻايان‘
اُن حوالي سان هيري ٺَڪر جو چوڻ آهي ته، ”سامي ڌرمي لحاظ کان هندو هو ۽ هُن جنھن ويدانتي فلاسافيءَ جي پنھنجي شاعريءَ ۾ اُپٽار ڪئي، سا به هندو پيرايي تي بيٺل آهي. اُن کانسواءِ ساميءَ جي سلوڪن ۾، ڌرمي ڪتابن، ويدن، شاسترن، ڀڳوت گيتا، مھاڀارت ۽ هندو سَنت ڪَوين جا حوالا به بيشمار اچن ٿا. انهيءَ ڪري هندو فلاسافي ۽ هندو مذهبي روايتن جي آشنائيءَ بنا ساميءَ جي سِلوڪن جو مڪمل لطف ماڻي نه ٿو سگهجي“ (3).
ساميءَ جي شاعريءَ جي اڀياس مان اهو پڻ معلوم ٿئي ٿو ته، هُن جي شاعريءَ ۾، سنڌي لفظن جو چڱو واهپو آهي، پر جيئن ته هُن جي تعليمات جو روح ’ڌَرمَ ۽ ڪَرمَ‘ جي پرچار آهي، انهيءَ ڪري هُن پنھنجي شاعريءَ ۾ سنسڪرت ۽ هندي لغت جو وڏو ذخيرو ڪَتب آندو آهي. تاجل بيوس پنھنجي هڪ ليک ۾ لکي ٿو:
”ساميءَ جي ڪلام ۾، سنسڪرت ۽ هندي لفظن ۽ محاورن جي گهڻي ڀرمار آهي.... جيئن مُلڪ جي ورهاڱي کان اڳ ۽ ڪجهه پوءِ سنڌي شاعريءَ ۾، فارسيءَ جا دقيق لفظ ۽ محاورا ٽُنبيا ويندا هئا، ائين ساميءَ جي ڪلام ۾ به، هندو ڌرم جي گيان، ويدن، گيتا، پراڻن، شاسترن، گُرن، سَنتن، ساڌ ــ سنگت، جُڳياسين، جوڳيسرن، آتم گيان، اَگيان ۽ وِگيان جي هيڪاندي اُپٽار ٿيل آهي“ (4).
اُها اُپٽار اَجائي ۽ غير شعوري نه، پر شعوري ۽ سندس فڪر جي اظھار لاءِ عين فطري آهي، ڇو ته هُو جن ماڻهن سان مخاطب آهي، اُنهن جي ڌرمي ٻولي اُها ئي آهي ۽ اُن ۾ ئي آسانيءَ سان، هُو ساميءَ جي شاعريءَ کي سمجهي سگهن ٿا. ساميءَ جي شاعري نج پج ڌرمي نوع جي آهي ۽ اُن جي تعليمات جو محور ۽ مرڪز ’ويد، پراڻ، شاستر، اُپنشد‘ وغيره آهن. ويدانت ۽ وحدانيت جو بنيادي نُڪتو يعني ’خودشناسي ۽ خدا شناسي‘ گهڻو ڪري ساڳيو ئي آهي، پر اُن هڪ نڪتي جي اتفاق کان علاوه اعتقاد ۽ فڪر جون ٻيون ڪيئي انفراديتون آهن، جيڪي ٻنهي جي پيروڪارن ۾ الڳ الڳ آهن.
سامي ۽ شيخ اياز جي شاعريءَ جي تقابلي مطالعي کان اڳ ڪجهه اهم نُڪتن تي روشني وجهڻ تمام ضروري آهي. اهي نُڪتا ’شاهه، سچل ۽ ساميءَ‘ جي شاعري، فڪر، فن ۽ فلسفي جي حوالي سان آهن، جن جو ڪنھن نه ڪنھن طرح شيخ اياز جي فڪر ۽ فن سان پڻ تعلق آهي. انهن نُڪتن تي اڄ تائين گهڻي قدر کُلي ڳالهائڻ بدران ’مام‘ ۾ ڳالهايو ويو آهي، ٻين ڪيترن ڪارڻن سان گڏ هڪ وڏو ڪارڻ اهو به آهي، جو اُنهيءَ ’مام‘ سبب ساميءَ جي شاعريءَ جا ايترا پڙهندڙ ۽ پروڙيندڙ پيدا ٿي نه سگهيا آهن، جيترا شاهه ۽ سچل جي ڪلام جا ماڻهو مشتاق ۽ پارکو آهن.
عام طرح سان ساميءَ کي فڪر ۽ فلسفي جي حوالي سان ’شاهه ۽ سچل‘ جي ڌارا جو شاعر قرار ڏنو ويندو آهي ۽ انهن ٽنهي کي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي ’ٽه ــ مورتي‘ تصور ڪيو ويندو آهي. منھنجي نظر ۾ اها نه رڳو ساميءَ سان ناانصافي آهي، پر شاهه ۽ سچل، جيڪي پڻ پنھنجي پنھنجي طور تي الڳ اسلوب، اظھار ۽ انداز جا سرواڻ شاعر آهن، تن سان پڻ ناانصافي آهي، ڇو ته شاهه ۽ سچل وحدت الوجود جي فلسفي جا پيروڪار هجڻ باوجود نه صرف الڳ رَندن ۽ پنڌن جا مسافر آهن، پر پنھنجي ادا ۽ طرز جا صاحبِ اسلوب سرجڻھار پڻ آهن. هڪ ’جمال‘ ۾ بي مثل آهي ته، ٻيو ’جلال‘ ۾ لاثاني. هڪ فڪر ۽ فن جو صاحب آهي ته، ٻيو جرئت ۽ بي باڪيءَ جو بادشاهه. ٻيئي هڪ ئي فڪري سمنڊ جو حصو هوندي به، سچ ته اُن جي ٻن ڪنارن جيان آهن. هڪ ۾ موج ۽ سرمستي آهي ته، ٻئي ۾ گھرائي، وسعت ۽ ڪمال جي فڪر انگيزي آهي.
سچ ته شاهه ۽ سچل هڪ ئي منزل جا متلاشي هوندي، سفر جي لحاظ کان ريل جي انهن ٻن پَٽڙين جيان آهن، جيڪي منزل جي مسافت ۾، گڏ هوندي به الڳ هونديون آهن يا ريل گاڏيءَ ۾ ويٺل چند انهن حساس ۽ ذي روح مسافرن وانگر آهن، جيڪي هڪ ئي ريل گاڏيءَ ۾ هوندي به، پنھنجي پنھنجي اک ۽ احساس سان نه فقط آس پاس جي مظھرن جو مشاهدو ڪندا، پنھنجو پنھنجو اثر وٺندا ۽ لطف ماڻيندا آهن، پر اُن ماڻيل ۽ حاصل ڪيل وکر کي پڻ پنھنجي نرالي پيرائي ۾ پيش ڪندا ۽ انوکي انداز ۾ اظھاريندا آهن. سچل ۽ ڀٽائي ’دنيا ۽ زماني شناس‘ سان گڏوگڏ وڏا ’داخليت پارکو ۽ دلين شناس‘ شاعر آهن، انهيءَ ڪري سندن شاعري دنيا ۽ دلين جي ترجمان آهي.
ساڳيءَ طرح سامي به هڪ الڳ طرزِ احساس جو شاعر آهي. هُن جي شاعريءَ جو بنيادي مَتو ويدن ۽ ٻين ڌرمي پستڪن تي آڌارڪ آهي. جيئن شاهه، سچل ۽ ٻيا ڪلاسيڪي شاعر بنيادي طور تي ’وحدانيت‘ جا قائل آهن ۽ مٿن ’ويدانت‘ جا اثر به آهن، ائين ساميءَ به ’ويدانت‘ جو پيروڪار هوندي، ڪنھن نه ڪنھن نموني سان ’وحدانيت‘ جا اثر قبول ڪري ٿو، ڇو ته مِڙني جي بنيادي راهه ’وحدت الوجود‘ ئي آهي، پر انهن سڀني سان گڏ هوندي به، ساميءَ جي فڪر ۽ اظھار جي واٽ پنھنجي آهي.
مان وليرام ولڀ جي اُنهيءَ راءِ سان بلڪل سھمت آهيان، جنھن ۾ هُو ساميءَ کي شاهه ۽ سچل کان الڳ فڪر ۽ فن جو شاعر قبوليندي، لکي ٿو ته:
”شاهه ۽ سچل تي بيشڪ ’ويدانتي‘ اثر آهي ۽ هو هندستان جي فڪر ۽ فلسفي کان واقف هئا، پر اُهي مکيه طور تي ’صوفي شاعر‘ آهن، جڏهن ته سامي سڌو سنئون ’ويدانتي‘ ڪوي آهي، جنھن جي سِلوڪن تي ڀارت جي سَنت ڪَوين وانگر وِيدن، اُپنشدن، شاسترن، ڀڳوت گيتا ۽ شريمد ڀاڳوت جو اثر ملي ٿو، ڇو جو اُهي ئي پستڪ وچئين زماني جي ڀارتي سَنت ڪَوين جي شعور ۽ شعر جي تخليق جو آڌار رهيا آهن. اُن نڪته نظر کان سامي نه رڳو شاهه کان، پر وچئين زماني ۽ پنھنجي دور جي ذري گهٽ سڀني سنڌي شاعرن کان نرالو ۽ الڳ آهي“ (5).
ساميءَ جو فڪري سُٻنڌ، توڙي ڀٽائي ۽ سچل سان ڀيٽ، انڪري به عبث آهي، ڇو ته سامي سڀ کان پھريان ’سنت ۽ ساڌو‘ آهي ۽ اُن کانپوءِ شاعر. هُن شاعري چاليھن سالن کانپوءِ ڪئي، پر سندس من شروع کان ئي ’خودشناسي ۽ ساڌوئن جي صحبت ۽ محبت‘ طرف مائل هو. هُن ’ساڌنا‘ جي اظھار لاءِ ئي شاعريءَ جي راهه اَپنائي. منھنجي خيال ۾، ’سنت ۽ ساڌنا‘ ساميءَ جو اصل عشق آهن ۽ اُن عشق جي اظھار جو ذريعو شاعري آهي، تڏهن ئي شايد سندس شاعريءَ ۾، موج ڀَرئي مھراڻ جھڙي مَستي نه، پر ڪَراڙ ڍنڍ جھڙي شانتي ۽ ماٺار آهي. جڏهن ته ڀٽائي ۽ سچل جو مامرو اُن جي بنھه برعڪس آهي. لطيف ۽ سچل جي شاعري، سندن وجود ۽ وجدان جو اظھار آهي. هُنن وٽ شاعري رڳو اظھار جو ذريعو نه آهي، پر عشق ۽ آجپو آهي. شعور ۽ روح جي راحت آهي، جيڪا نه رڳو پنھنجي ديس ۽ ڌرتيءَ جو عڪُس ۽ احساسُ پَسائي ٿي، پر عالمِ انسانيت جي دُکن، دردن، خوشين، خوبصورتين، اَمن، آنند ۽ خوشحاليءَ جي خوابن کي پاڻ ۾ سانڍي، اُن جون حسين فڪري ۽ آدرشي تعبيرون به پيش ڪري ٿي.
هري دلگير، شاهه، سچل ۽ ساميءَ جي شاعريءَ بابت پنھنجا ويچار ونڊيندي، لکي ٿو:
”ساميءَ جي اِسٿتي، هڪ پورن گيانيءَ جي اِسٿتي آهي. اُهو گياني، گروءَ يا پرماتما سان مِلي هِڪُ ٿي ويو آهي، پر شاهه ۽ سچل جون حالتون نراليون آهن. هُو اول ته جڳياسوُ آهن، يا پريم جي پٿ تي پانڌيئڙا آهن، جتي هُو ٿڌيون ڪوسيون لاهيون چاڙهيون وغيره محسوس ڪن ٿا. اُن کانپوءِ جدا جدا منزلون طئي ڪندا، وڃي پورن پدويءَ تي پھچن ٿا. جيڪا جدائيءَ جي موج شاهه ماڻي آهي، سا ساميءَ نه ماڻي، ۽ جي ماڻي ته سلوڪن لکڻ کان اڳي ماڻي آهي، ڇو ته اُن جو ذڪر خير ڪٿي اچي ٿو.... شاهه وٽ موضوعن جي گوناگونيت آهي، سامي هڪ رَسُ وارو ڪوي آهي. اُن جو سبب شايد اِهو به ٿي سگهي ٿو ته، شاهه ۽ سچل ڄمندي ڄام هئا. سامي تڏهن ڪوي بڻيو، جڏهن هو وچوليءَ عمر جو هو ۽ ڪنھن منزل تي اڳيئي پھچي چڪو هو، انڪري ساميءَ جي ڪوتا ۾ جوانيءَ جا جوش ۽ جلوا، مجازي موج ۽ مستي، اُٿل پُٿل ۽ گونا گوني گهڻي گهٽ آهي. جي شاهه هڪ مھا ساگر آهي ۽ سچل پھاڙن تان ڳڙگڙاهٽ ڪندڙ ندي آهي، ته سامي هڪ سھڻو سانورو تلاءُ آهي، جنھن کي پنھنجي اَنوکي سُندرتا آهي. اُن ۾ ڪنول تَري رهيا آهن، چنڊ جا اولڙا به پئجي رهيا آهن، پر اُن ۾ وَهڪرو ڪونهي. هوا لڳڻ تي ڪي لھرون پيدا ٿين ٿيون ۽ اندر کي خوب آنند اچي ٿو“ (6).
ساميءَ بابت هڪ ٻي ڳالهه جي وضاحت ضروري آهي، اُها اِها ته، هو هڪ گياني ۽ گهڻي قدر گوشه نشين شخص هو. هُن جي سُرت ۽ گيان جو سمورو ڌيان ’دنياوي سچائين‘ کان وڌيڪ ’دل جي اُجارڻ ۽ پاڻ سُڌارڻ‘ تي مرڪوز هو. هُو ’تارڪ الدنيا‘ جو قائل ۽ من جي ڪُنڊ وَسامي، ’خود ۽ خدا‘ کي تلاش ڪرڻ ۾ يقين رکندڙ پُرش هو. ساميءَ جو ظاهري ۽ عملي پنڌ شڪارپور ۽ ساڌ ٻيلي کان پنھنجي گرو سوامي ميگهراج جي آسڻ امرتسر تائين محدود هو. هُن زندگيءَ ۽ فطرت جو مشاهدو ۽ تجربو ڀٽائيءَ وانگر جهنگ جهر ڀٽڪي، صحرائن ۽ پھاڙن جا پنڌ ڪري، عمل ۽ عِلم جون سڀ ڏسائون ڏوري حاصل ڪونه ڪيو هو، پر مَن جي مَڙهي وَسائي، تَنَ کي تَسيا ڏئي، اندر ئي اندر ۾ ڪَشٽ ۽ ڪشالا ڪڍي، ويراڳ جون مَسافتون ڪيون هيون. انهيءَ ڪري هُن جي شاعريءَ ۾، يڪرنگي ۽ اوشا جي آشا ته آهي، پر شاهه جي شاعريءَ جھڙي وسعت، تخليقي تازگي، رواني ۽ زندگيءَ سان ڀرپور موهه ۽ گھري وابستگي نظر نه ٿي اچي.
”شاهه لطيف صوفي شاعر هو، پر تصوف جي اُن مسلڪ جو قائل نه هو، جيڪو انسان کي ’تارڪ الدنيا‘ بڻائي ڇڏي ٿو. شاهه اُن جي اُبتڙ زندگيءَ کي ماڻڻ جي تعليم ڏني آهي. هُو ’تَرڪ‘ جي بجاءِ ’طلب‘ جو طرفدار آهي. سندس خيال ۾، ’طلب‘ هڪ متحرڪ، روح اَفروز، محو ۽ مشغول رکندڙ عمل آهي. ڪنھن شيءِ کي ڳولڻ ۾، جيڪو انتظار، چاهه، چورا کورا ٿيندي آهي، اها ان خوشيءَ کان گهٽ پُرجوش نه آهي، جا ان کي حاصل ٿيڻ تي حاصل ٿيندي آهي“(7).
سامي شاعريءَ جي بنيادي اصولن کان يقيني آشنا آهي، انهيءَ ڪري سندس سِلوڪ ماترڪ ڇند تي مُنڊيءَ تي ٽِڪ وانگي سونھندڙ ۽ پورا آهن، پر شاهه وانگر نه هُو موسيقيءَ جو مشتاق ۽ ماهر آهي ۽ نه ئي هُن جيان ترنم ۽ شاعري سندس روح ۾ رَچيل آهن، انهيءَ ڪري ساميءَ جي شاعري سندس مزاج وانگر ماٺي ۽ مڌم آهي. بلاشبه ساميءَ جي سِلوڪن جو، فڪر توڙي فن جي لحاظ کان رنگ ۽ ڍنگ الڳ ۽ انفرادي آهي، جنھن کي ’سامي ــ رنگ‘ سڏي سگهجي ٿو ۽ اُن سنڌي شاعريءَ ۾ هڪ نئين روايت کي جنم ڏنو آهي، جيڪا نِجي پِجي ساميءَ جي تخليق ئي آهي.
” هڪ عظيم شاعر جي شعر جو، هڪ خاص گُڻ اهو به ٿيندو آهي ته، سندس شعر، هر طبقي خواهه هر عمر جي پاٺڪن ۾ مقبول هجي. جھڙيءَ طرح شاهه جي شعر تي عالمن ۾ به بحث هلندا آهن ته، جهنگ ۾ جهانگي به سندس ڪلام جهونگاريندا آهن....اُها ڳالهه ساميءَ جي ڪلام ۾ نه آهي... مطلب ته ساميءَ ۾ عالمي اَپيل ڪانهي. هُو هر ڪنھن دل ۾ پيهي ڪونه ٿو سگهي. زندگيءَ جي آخرين منزل تي، سندس ڪوتا، ٽُٽل من تي ڇنڊو وجهي سگهي ٿي. اُن مان ساڌو، سنت ۽ جڳياسو لطف وٺي سگهن ٿا، پر هر ڪو حظُ حاصل ڪري نه ٿو سگهي“ (8).
ساميءَ جي شاعريءَ جو ڪجهه حصو اهڙو به آهي، جيڪو يقينًا تمام ٿورو آهي، پر اُهو آرهڙ جي مُند ۾، ڏکڻ جي ٿڌڙي هوا جي جهونڪي جيان فرحت ڏيندڙ، تازگي بخشيندڙ ۽ زندگيءَ سان ڀرپور آهي. سندس اهو ڪلام گهڻو ڪري شاهه لطيف جي فڪري ۽ فني اثر هيٺ لکيل محسوس ٿئي ٿو، ڇو ته اُن ۾، نه رڳو ڀٽائيءَ جو اسلوب ۽ انداز جهلڪي ٿو، پر ترڪيبون، تشبيھون، استعارا، علامتون ۽ لفظ پڻ ’لطيفي ــ رنگ‘ جو ڏس ڏين ٿا.
ساميءَ جي انهن سِلوڪن ۾، نه فقط زندگيءَ جو حقيقي رنگ مِلي ٿو، پر اُها محبت، درد ۽ دلڪشيءَ جي جذبن ۽ احساسن سان پڻ ٽِمٽار محسوس ٿئي ٿي. اها اُمنگن ۽ اُڌمن جي شاعري آهي. اُن ۾ نه رڳو شڪارپور جي ٻوليءَ جو مخصوص مِٺاس ۽ رَچاءُ محسوس ٿئي ٿو، پر پنھنجي ماحول ۽ سماج سان مُنسلڪ نج ترڪيبون، تشبيھون ۽ استعارا به ملن ٿا، جن کي پَسڻ ۽ پڙهڻ کانپوءِ ساميءَ جو ڳوڙهو ڀڳتي، روڳ، ويراڳ، گيان، اَگيان، اَذيت ۽ اَضطراب وارو رَنگُ، گهڙيءَ کن لاءِ وِسري وڃي ٿو ۽ نيڻن اڳيان زندگيءَ جي جذبن ۽ احساسن سان ڀرپور سندس هھڙا شَعرَ تَري اچن ٿا:
آءُ منھنجا سپرين، تو بن جِيءُ جُري،
رَڳان روئي ٿَڪيون، ٿي لونءَ لونءَ دانھن ڪَري،
نيڻن نير نه نِڪري، رُئن رَت ڀَري،
موهن ٿي مَري، درسن ڪارڻ دوس جي.
....
محبت جي ميدان ۾، عاشقَ رَنگ رَچَنِ،
پَوَنِ پَروانَنِ جان، اَڳِيُون عَجيبنِ،
سانگُ نه وارِنِ سِرَ جو، توڙي مَچَ مَچنِ،
ماسو ماسُ نه تَنِ، بِرههُ جنين جي بَگرِي.
(ص503)
اَڳُ نه ڄاتم ڄاڻ، ته ڪو ساهُه ٻنهي جو هِڪڙو،
لائي چِت چَريو ڪري، پوءِ ڪَڍي وئين پاڻ،
هاڻي لُنوَ لُنوَ مَنجهه وَٿاڻ، پائي ويٺين پانھنجو.
(ص417)
جَنھن کي پوري پريتِ، محبوبن جي من ۾،
سو نه ڪي گهُمي ڏيورا، نه ڪي گهُمي مَسيتِ،
ڄاڻي سڀ سنسار جي، ڪوڙي ڪَلَپَتِ ريتِ،
پِرينءَ ري پِرتِيتِ، ڪنھن تي ڪري ڪينڪي.
(427)
....
نه ڪو آرُ نه پارُ، سُپريان جي سِڪَ جو،
سُنوائيءَ بنا سِپَ کي، اچي ڪو نه قَرارُ،
مَڇيءَ جي من وَسي، پاڻي پِران آڌارُ،
سامي سِرجَڻُھارُ، پَلَڪَ پَراهون نه ٿئي.
(ص433)
....
محبت مَستُ ڪري، عاشق چاڙهيا عرشَ تي،
جتي ڏيو تيل ريءَ، اگَمَ جوتِ ٻَري،
ڄاڻَ وِڃائي پانھنجي، وِيٺا ڌيانُ ڌَري،
پَلڪَ نه ٿئي پَري، سامي سُپرينَ کَونُ.
(ص509- 2000ع)
سامي ۽ شيخ اياز: سامي ۽ اياز جو جنم، نه رڳو ساڳئي شھر شڪارپور ۾ ٿيو آهي، پر اياز جو اَباڻو گهر، ساميءَ جي گهر کان سڏَ پنڌ تي هو، انهيءَ نسبت سان سامي هُن جو پاڙيسري به هو. اياز، ننڍپڻ کان وٺي پنھنجن وڏڙن، اَمڙ، بابا (جيڪو پڻ ادبي ذوق رکندڙ ۽ ڪتابن جو سُٺو پاڙهو هو)، استادن، ادبي شخصيتن توڙي شھر واسين کان ساميءَ جي زندگي ۽ شاعريءَ بابت يقينًا تمام گهڻو ڪجهه ٻُڌو هو. هُن جيئن ئي شعوري اک کولي ۽ سندس علم ۽ ادب ڏانھن رَغبت پيدا ٿي ته، نه فقط شاهه ۽ سچل، پر ٻين ڪيترن ئي ڪلاسيڪي ۽ جديد شاعرن جي اڀياس سان گڏ، هُن ساميءَ جي سلوڪن جو پڻ تفصيلي مطالعو ڪيو، جنھن مان هُو چڱيءَ حد تائين مرغوب ۽ متاثر ٿيو آهي، انهيءَ جو خود اعتراف ڪندي لکي ٿو:
”شاهه، سچل ۽ سامي، سنڌ وانگر منھنجي ساهتڪ تاڃي پيٽي ۾ اُڻيل آهن. سامي به مون لاءِ ايترو ئي اهم آهي، جيترو شاهه ۽ سچل، ڇو ته ٽنهي جو نڪته نگاهه ساڳيو آهي، جو ويھين صديءَ ۾ به ايتري اهميت رکي ٿو، جيتري پنھنجي دور لاءِ رکندو هو“ (9).
اياز جي ساميءَ سان عجيب اُنسيت ۽ محبت آهي. هُو هُن جي ڪيترن ئي نُڪتن سان اختلاف به ڪري ٿو ته، سندس شاعريءَ کان متاثر به آهي، جنھن جي تشريح ۽ تعريف به ڪري ٿو. هُو پنھنجي جيل ڊائريءَ ۾ ساميءَ جي ڪلام جي اردوءَ ۾ ڪيل ترجمي جو حوالو ڏيندي، لکي ٿو، ”مون جڏهن پنھنجو ساميءَ جو منظوم ترجمو پڙهيو ۽ جڏهن هُن کي هِي شعر ٻُڌايم ته، هُن ]عاليه امام [ جي چپن مان سِيسِراٽ ٻُڌڻ ۾ آيو:
میں کیسے تجھے سمجھاؤں سکھی، وہ پھولوں کی کوملتا ہے،
میں ایک مہک بن جاتی ہوں، جس وقت سجن گھر آتا ہے۔
مون ساميءَ جي شعر جو ترجمو پورو ڪيو ته، عاليه امام پُڇيو ته، ’ڇا اهو لفظ ’سامي‘ ۽ هنديءَ جو لفظ ’سوامي‘ ساڳي ڳالهه آهن؟‘
مون چيو ته، ’نه، سامي به هنديءَ جو لفظ آهي، جنھن جي معنى ارفع ۽ اعلى (Sublime) آهي. ’سوامي‘ ٻيو لفظ آهي، جو سنڌيءَ ۾ به هنديءَ وانگر ساڳيءَ معنى ۾ مستعمل آهي“ (10).
اياز، ساميءَ کي ڀٽائيءَ وانگر پنھنجو ورثو سمجهي ٿو. هُو پنھنجي ڪلاسيڪي ورثي کي هر صورت ۾ سنڀالڻ جي تلقين ڪرڻ سان گڏ ساميءَ ۽ سندس ڪوتائن جي اهميت بيان ڪندي، پنھنجي هڪ ليک ۾ لکي ٿو:
”سامي اسان جي ادب جو اَٽوٽ حصو آهي. هُن کي وِسارڻ جو سبب اهو آهي ته، اسان انهيءَ ٻوليءَ کي وِساري چُڪا آهيون، جا ساميءَ ڪم آندي آهي. اسان جي نه رڳو ويدانت جي فلسفي ۾ دلچسپي نه رهي آهي، پر تصوف ۾ به گهٽجي رهي آهي، پر پوءِ به سامي اسان جو ائين وِرثو آهي، جيئن ڀٽائي اسان جو وِرثو آهي. هُن جي هر سِٽَ انهيءَ تاڻيل ڪَمان وانگر آهي، جنھن جي زِهه کي ٿوريءَ وڌيڪ ڇِڪَ سان ڪَمان ٽُٽُي پوندي آهي. هُن جي سِٽن ۾ ردوبدل ڪرڻ مشڪل آهي. هُن ۾، سِٽَ جي پورڻتا (Line Perfection) ايتري آهي، جيتري ڀٽائي ۽ خليفي نبي بخش ۾ آهي. مون ته هُن کي ڪونه وِساريو آهي. مون ساميءَ جي انداز ۾ نوان سِلوڪ لِکيا آهن، جن ۾ مون پنھنجي زندگيءَ ۽ ڪائنات جو فلسفو ڏنو آهي ۽ انهن ۾ ساميءَ واري ٻولي آهي، جا مون کي ڏاڍي پياري لڳندي آهي“ (11).
اياز پنھنجن ڪتابن، ’ڪپر ٿو ڪن ڪري‘ــ (1986ع، ص211 ــ 221، بيت ــ 62)، ’جُهڙ نيڻان نه لھي‘ــ (1989ع، ص95 ــ 119، بيت ــ 157) ۽ ’هينئڙو ڏاڙهونءَ گل جئن‘ ــ (1991ع، ص167 ــ 196، بيت ــ 118) ۾، ڪل 337 ’نوان سلوڪ ساميءَ جي نالي‘ لکي، کيس نه رڳو وڏو خراج پيش ڪيو آهي، پر ساڻس ڪجهه فڪري اختلافن ۽ اتفافن جو اظھار پڻ ڪيو آهي، جيڪو تخليقي ڏات ۽ اياز جي فڪري ۽ فني پورتڻا جي لحاظ کان سنڌي شاعريءَ ۾، پنھنجي انفراديت، وقعت ۽ اهميت جو حامل آهي.
اياز جا ساميءَ سان ڪجهه فڪري اختلاف: شيخ اياز سڀ کان وڌيڪ شاهه، سچل ۽ ساميءَ کان متاثر رهيو آهي. شاهه نه رڳو سندس تن ۽ من ۾ سمايل رهيو آهي، جنھن جي پل پل سار ۽ پچار ڪري ٿو، پر هُن جي تحريرن ۾ سڀ کان وڌيڪ ذڪر ۽ فڪر به لطيف جو ملي ٿو. سچل سان به هُن جي وڏي اُنسيت ۽ فڪري ويجهڙائي محسوس ٿئي ٿي، پر ساميءَ سان هُن جو اَنوکو سُٻنڌ ۽ رشتو آهي. هُو هُن سان محبوبن جھڙا ماڻا به ڪري ٿو ته، دوستن جھڙيون حُجتون به. هُو هُن سان ماٺِيڻي، محبت، راز ۽ نياز جي انداز ۾، بحث ڪندي، پنھنجي ڳالهه جو ڳُر سمجهائڻ جي ڪوشش به ڪري ٿو ته، ساڻس ڳالهيون ڪندي ۽ اندر اوريندي، ٿورو تُرش ۽ تيز به ٿي وڃي ٿو. اياز لکي ٿو: ”مون رات خواب ۾ ڏٺو ته، ’سامي‘ شڪارپور ۾ هاٿي در اندران ڪنھن جاءِ ۾ ويٺو هو ۽ پَني ٽُڪر تي سِلوڪ لِکي مَٽَ ۾ وجهندو ٿي ويو. مون هُن ڏانھن تعجب ۾ ڏسي چيو، ’سامي، تون اڃا تائين اُهي سِلوڪ مَٽَ ۾ پيو ڇُپائين‘!
سامي مُرڪي چيو، ’اَڳي ته مان ئي فقط اُهو سنڌڙيءَ جو شاعر هوس، جو پنھنجو ڪلام مَٽَ ۾ پوُري ڇڏيندو هوس، پر هاڻي مون کي يقين آهي ته، تون به ائين ڪندين‘.
مون مُڪَ هَڻي ساميءَ جو مَٽُ ڀَڃي وِڌو ۽ هُن جا سڀ پَنن جا ٽُڪر کڻي چيم، ’سامي! نه فقط مان پنھنجو ڪلام علي الاعلان پڙهندس، پر تنھنجو به!“ (12).
بلاشبه اياز هر مُشڪل توڙي مصيبت ۾، انيڪ مخالفتن، اَنياءَ، ڏاڍ ۽ آمريتي جبر سان مُنھن مقابل ٿي به، نه فقط پنھنجي شاعريءَ سان ماڻهن جون دِليون ڌڙڪايون ۽ گرمايون، ڏاڍ ۽ جبر جي ڪوٽن ۽ ڪَڙن ۾ ڪَنبڻي پيدا ڪئي، پر ساميءَ جي پُوريل مَٽن جو وَکر پڻ ماڻهن سان وَنڊيو ۽ وِرهايو آهي.
ساميءَ جي شاعريءَ جو حاوي رنگ، ’تَن کي تَسيا ۽ من کي تياڳ ڏئي، خواهشن کي مارڻ ۽ اندر کي اُجارڻ‘ آهي.’مايا جو موهه‘، ساميءَ جي سِلوڪن جي مِڙني موضوعن ۾، طاقتور چئجي ته گهڻي حد تائين درست ٿيندو. هُن جي خيال ۾، مايا جي موهه ۾ جيڪو جِيوَ مَستان آهي، سو وڏو خود غرض آهي ۽ دنيا جي ڌُٻڻ ۾ گَتل آهي، پر جيڪو اَوِديا، جھالت ۽ غفلت کي ڇڏي ٿو، سو ئي ماڳ ماڻي ٿو“ (13).
ساميءَ جي شاعريءَ ۾، هِن مادي دنيا جي رنگن ۽ رونقن، حقيقتن ۽ سچائين کان وڌيڪ خيال، تصور ۽ دل جي دنيا جي ڪيفيتن ۽ اندر جي احساسن جو عڪس ملي ٿو. هيءَ دنيا ۽ اُن جو سارو ڪاروهنوار کيس ڪاڪ مَحل جو ٽِڪساٺُ ۽ نظر جو فريب ٿو ڀاسي. هُن لاءِ ’مايا‘ اڻ هوندي درياهه وانگر آهي، جنھن ۾ انسان اَجائي فريب جا غوطا کائي رهيو آهي. هُن جي خيال ۾، ’مايا‘ جي موهه ۽ ڊوهه ماڻهن کي اَنڌو ڪري ڇڏيو آهي، هُو سواءِ اُن جي، ٻي سموري سُڌِ ۽ ساڃاهه وِڃائي چُڪا آهن. سندن اندر تي غفلت ۽ گُمراهي جي دز ڄمي وئي آهي. ’مايا‘ جي کيپ ۽ خمارن، انهن ۾ اهڙو گهُمنڊ ۽ غُرور پيدا ڪيو آهي، جو هُو ’حق ۽ حقيقت‘ کي ئي وِساري ويٺا آهن. انهن کي گُمراهي ۽ غفلت، جھالت ۽ اَڀاڳ جي ننڊ مان، صرف ’سَتگُرُ‘ ئي جاڳائي ۽ سَنئين راهه تي آڻي سگهي ٿو ۽ اُن کانپوءِ ئي هُو ’پاڻ‘ ۽ پنھنجي ’حقيقت‘ کان باخبر ٿي سگهن ٿا.
مايا ڀُلائي، وِڌو جيءُ ڀَرَمَ ۾،
اَڻ هوندي درياهه ۾، غوطا نِتُ کائي،
سامي ڏسي ڪينڪي، مُنھن مَڙهيءَ پائي،
سَتِ گُرُ جاڳائي، ته جاڳي جُڙي پاڻ سان.
(ص15)
مايا ڀُلائي، وِڌو جيءُ ڀَرَمَ ۾،
سامي ڏِسي ڪو نه ڪو، مُنھن مَڙهيءَ پائي،
جنھن کي اَوِديا ننڊَ مون، سَتِ گُرُ جاڳائي،
سو ويھي وَڄائي، نَگارو نِرِٻاڻ جو.
(ص16)
....
مايا ڀُلايو، سامي جوڙي جيءَ کي،
نانگُ ڏسي نوڙيءَ ۾، ڏورؤن ڏَهڪايو،
ڳَڻتيءَ ليکي دُکَ جي، سَنسي منجهه آيو،
سَتِ گُرَ سمجهايو، تَڏِي سمجهي سُرِ جِيھو پاڻ ۾.
(ص17)
....
ڪَئي خلق اَنڌي مايا موههَ مَمَتَ سان،
مِرِگَ تِرشنا جي جَلَ ۾ وڃي سڀ وَهَندي،
وِرِلي ڪنھن گُرُمُکُ لَڌي ڪِرپا ساڻ ڪَنڌي،
ٻانڀڻ جنھن ٻَنڌي، پنج ئي ڪيا وِسِ پانھنجي.
(ص20) ــ (ساميءَ جا سلوڪ ـــ ناگراڻي، 2000ع)
ساميءَ سان شيخ اياز جو اختلاف به انهيءَ نُڪتي ’مايا جي موهه‘ تي آهي. ساميءَ وٽ دنيا جي هر موهيندڙ ۽ پاڻ ڏانھن مائل ڪندڙ شيءِ ’مايا‘ آهي، ڌن، دولت، موهه، محبت، مطلب ته زندگيءَ جي هر اُها چيز، جيڪا ماڻهوءَ ۾ خواهش، سَڌَ ۽ اِڇا ( جنھن کي سامي نفساني خواهش ڪوٺي ٿو) پيدا ڪري ٿي، تنھن کي هُو ’مايا‘ سان تعبير ڪري ٿو ۽ سندس خيال موجب اُن کان مُنهن موڙي ئي ماڻهو نه رُڳو مُڪتي ماڻي سگهي ٿو، پر ’مايا‘ کي تياڳي ئي ماڻهو پنھنجو ’پاڻ‘ ۽ پنھنجي ’مالڪِ حقيقي‘ کي حاصل ڪري سگهي ٿو.
جڏهن ته اياز، اُن جي برعڪس نه رڳو دنيا کي پنھنجي اک سان ڏٺو ۽ پسيو، پر اُن جي مامرن ۽ مسئلن، حقيقتن ۽ حُسناڪين کي پنھنجي فھم، ادراڪ، احساس، دل ۽ دماغ سان پرکڻ، محسوس ڪرڻ ۽ ماڻڻ کانپوءِ، اُن کي پنھنجي انداز سان اظھاري ۽ ڀرپور نمونيءَ سان پيش ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي.
ساراهيان سنسار، سَچو آ جو سونھن ۾،
جنھن جو اَنت نه آدِ آ، جنھن جو آرُ نه پارُ،
جنھن ۾ ٿو جِنسارُ، مَري روز اَمر ٿِئي.
....
هِي جا آدِ ــ اَسونهن ۾، سِرجي پَئي سونھن،
ڪنھن جي نانهه وِروُنهَن، پُورَنُ آهي پاڻ ۾.
....
چِترَ، ڪوتا، مُورتيون، سارا ماڻهوءَ ماڳَ،
وَڻَ، ٽَڻَ، ٻُوٽا، ٻَاريون، سَڀَ ۾ ڪائي آڳَ،
ڪيڏي جاڳَ اَجاڳَ! ڪيڏي ڄاڻَ اَڄاڻَ ۾!
(ڪپر ٿو ڪُن ڪري، 1986ع، ص219)
شيخ اياز تي مختلف دورن ۾، مختلف نظرين ۽ لاڙن جا اثر رهيا آهن. مٿس رومانيت، قوم پرستي، حُب الوطني، ترقي پسندي، مزاحمت، انقلاب، انسان دوستي، تصوف ۽ ماديت پسنديءَ جا پڻ اثر رهيا آهن. ماديت واد مفڪرن جي نظر ۾، هيءَ ڪائنات، اُن جي سونهن، سُندرتا ۽ اَنسان جو عمل، پورهيو ۽ سندس فطري حُسن ۽ جمال ئي سچ آهي. جيڪو ڪجهه آهي، ’دنيا‘ ۾ ئي آهي. هيءَ دنيا ئي سڀ ڪجهه آهي، باقي سڀ خيال جو اختراع ۽ تصور جو طلسم آهي. اياز اُن خيال جو رهيو آهي ته، هي سمورو سنسار فطرت جو هڪ لازوال ڪرشمو آهي. جھڙيءَ ريت هيءَ ڪائنات اسراري آهي، اهڙيءَ ريت ماڻهوءَ جو وجود خود هڪ وڏو معمو آهي. اُن جي سوچ ۽ سُرت رازن ۽ رمزن جو ڀريل ڀنڊار آهي. اياز، ڪائنات ۽ انسان جي حوالي سان مذهبي نڪته نظر جي ڀيٽ ۾ روحاني، اسراري ۽ سائنس جي پيش ڪيل نظرين کان وڌيڪ مرغوب ۽ متاثر رهيو آهي، انهيءَ ڪري ئي چيو اٿس ته:
هِتي آ، هِن جاءِ، سڀ ڪجهه آ هِن لوڪ ۾،
پَرمَتڙيا، پَرلوڪَ لئه، وَهي ڪانه وِڃاءِ،
لَنئُه اُنهيءَ سان لاءِ، جُوٺ نه آهي جِندِڙي.
(ص217)
سامي! هِن کان ڪو وڏو، ناهي اَنتر گِيانُ،
بِنا ڪنھن ڀڳوان جي، اُتم آ اِنسانُ،
ماڻهو آهه مَھانُ، پنھنجو ڀَڳوَن پاڻ آ.
(ص218)
....
سامي! هِي سنسارُ آ گوالي بِن گوڪَلُ،
پنھنجيءَ مَڌُرَ تانَ ۾، جهومي ٿو جَلُ ٿَلُ،
جَمنا ساري جَلُ، ڪوههُ تَڪين ٿو ڪَنڌيون
....
سامي! هِن سنسارَ ۾، تارِ نه آهي تَرُ،
هِن جو اَنتُ نه آدِ آ، ڪِٿي ناههِ ڪَپَرُ،
ائين آهه اَمَرُ، سِرجي پنھنجي پاڻَ ۾
....
جُڙيو هي جنسارُ، آهي پنھنجي پاڻَ مان،
ڪُهه ڄاڻان ڪنھن ڳُجهه مان، کِڙيو کِڙَڻَھارُ!
پاڻَ منجهان پولارُ، اُڀريو ڪنول گُلَ وانگيان.
(ڪپر ٿو ڪُن ڪري، 1986ع، ص220)
....
سپني ۾ سنسارَ سڀ رَچنا رَچائِي،
سپنو تُنھنجيءَ جاڳ کان، ڪيئن بُرو ڀائِي؟
جاڳَ ته اَجائي، ’آنھه‘ سَمائِي ’نانھه‘ ۾!
....
ڳَھلا ڳوٺائي، سامي! منھنجي شھر جا،
اِن ۾ ڪھڙو هرج آ، مَڃان ٿو ڀائي،
رَچنا رَچائِي، سپني سڀُ سنسارَ ۾.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص117)
”اياز پنھنجي شاعريءَ وسيلي نئين فڪر سان، سنڌي سماج کي ڌوڻيو ۽ ماضيءَ جي ڪيتري ورثي کي رَدِ يا باطل قرار ڪيو. اياز جي ’ڪپر ٿو ڪُن ڪري‘ واري شاعري، ترديد ۽ اِنڪار واري شاعري آهي. اُن دور ۾، هُن لطيف سائينءَ جي ڪيترن تصورن کي نه مَڃيو. ساميءَ جي ڪيترن نڪتن جي نفي ڪئي ۽ مذهب کي روايتي انداز ۾ مَڃڻ کان اِنڪار ڪيو. اُن دور ۾ ئي اياز پاڻ کي لامذهب صوفي به سَڏيو ۽ سچل واري لھجي ۾، ’ڪافر مومن ناهيان وو، ڪافر مومن ناهيان‘ جھڙي شاعري به ڪئي. انڪار جي ان دور واري هُن جي شاعريءَ ۾، اِقرار ۽ نفيءَ ۾ اثبات ٿيندو، ائين ٿا محسوس ٿين، جيئن لطيف سائينءَ کي پنھنجي پنهونءَ جو پرتوو ’جُهڙ ۾ جهالا‘ ڏيندو محسوس ٿيو هو. ڏٺو وڃي ته اياز جي سموري شاعري، انڪار کان اقرار ۽ نفيءَ کان اثبات ڏانھن سفر جي شاعري آهي ۽ لطيف جي آديسيءَ جو ’نانهن ۾ ناٿ‘ کي ڳولهي لھڻ جي سفر جو سفرنامو آهي. شايد اقرار جي سفر جي شروعات انڪار سان ٿيندي آهي“ (14).
سامي ويدانتي هو ۽ ويدانتي تصور ۽ روحانيت ۾ اعتقاد رکندڙ هوندا آهن. ساميءَ جي فڪر ۽ شاعريءَ تي، ’اَوديا، مايا جي موھ ۽ من جي اِڇائن کي نِندڻ ۽ ساڌن، ڀَڳتن ۽ سَنتن جي صُحبت ۽ سِڪ کي اَپنائڻ جا خيال‘ وڌيڪ حاوي آهن. هُو گُرن ۽ ساڌُن تي اعتماد ڪري، کين ئي پنھنجي آنند ۽ نجات جو ذريعو تصور ڪري ٿو. هُن جي خيال ۾، آنند رڳو ’پائڻ‘ ۾ نه، پر ’پائڻ جي پياس ۾ رهڻ‘ ۾ آهي. سامي ’ننڊ‘ بجاءِ
’جاڳ‘ کي جياپي جي سونهن ۽ جاڳ سان ئي ’جانب‘ کي پَسڻ ۽ پُرجهڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. هُن لاءِ ’ڄاڻ‘ هڪ ڄار آهي، جنھن ۾ من جي پکيءَ کي قيد نه ڪرڻ گهرجي، پر ’وجدان‘ جي راهه اَپنائي، لونءَ لونءَ ۾ سڄڻ جي سِڪَ کي سمائڻ گهرجي، ڇو ته اُن سان ئي ’سپرين‘ جي رنگ ۾’پاڻ‘ رڱي سگهجي ٿو.
جن جو مُنھن محبوب ڏي، سي اُورار نه پارِ،
تِتي تَن جو تَڪيو، جِتي ٻيڙي نه ٻارِ،
لُڙ لھريون، تِکَ تارِ، تَنِ نظر نه آيون نينھن ريءَ.
(سامي جا سلوڪ، 2000ع، ناگراڻي، ص417)
جڏهن ته اياز، هِن ساري سنسار ۾، انسان کي نه فقط سڀ کان اُتم ۽ اعلى سمجهي ٿو، پر اُن کي پنھنجي عمل ۽ ڪردار سان هِن دنيا جي ڪايا پلٽ جو ڪارڻي قرار ڏئي ٿو، انهيءَ ڪري اياز، ساميءَ جي شاعرانه ذات ۽ ڏات کان متاثر هوندي به، سندس فڪر ۽ سوچ جي ڪجهه نڪتن سان نه رڳو اصولي ۽ فڪري اختلاف ڪري ٿو، پر ساميءَ سان اُنهن جو کُلئي نموني، بيباڪ ۽ ڪٿي ڪٿي تلخ لھجي ۾، هِن ريت اظھار به ڪري ٿو:
مُنھن مَڙهيءَ پائي، اوندھ ٿاڦوڙا هَڻين،
توکي ڀُلائي، وِڌو جُوٺيءَ وِديا.
....
سامي! مايا موهه سان، ڪجي ڪوههُ پيارُ؟
ٻيو ڪجهه رَکُ آ، سڀ ڪجهه آ سنسارُ،
ڪيڏو اَتياچارُ، تنھنجو پنھنجي پاڻَ تي؟
(ص96)
....
سامي، جا شمشانَ ۾، سَڙي ٿي ديھي،
توکي اُن جيھي، مُور نه مِلندي جِندڙي.
(ص97)
....
ڇا ساري سنسارَ ۾، آهي مَڙيءَ ڌوُپ؟
ڇا سچُ روپُ اَنوپُ، ناهي ڪوئي ’نانههَ‘ ۾؟
....
اوندهه ۾ اسرار لئه، ويٺو واجهائي،
مُنھن مَڙهيءَ پائي، سامي ڏسي ڪينڪي.
....
آخر مايا موههَ ۾، ڇا ناهي سامي!
آيون گل گلاب تي، مَکيون اُڏامي،
ماکي مُدامي موهي تن جو هينئڙو.
....
ڪيڏو ڪالهه مُنجهائيو، مون کي موتئي اَنت،
ساري رات بَسنت، آندا ڦولَ ڦُلارَ ۾.
(ص98)
....
سامي! اوشا، راتـڙي، ٻئي من موهينِ،
هِن ساري سنسار کي ڪيڏي شوڀا ڏينِ!
پر جي سي ناهينِ، ڇاهي تنھنجيءَ ’نانھه‘ ۾؟
(ص99)
....
مايا ڏِيوالي؟ سامي! تون ڇا ٿو چَئين؟
لَکين گُلَ رَابِيلَ جا، توکان سوالي،
اَکُٽُ نِکٽَ اُڀَ ۾، خالُ نه ڪو خالي،
مَڌُ سان مَتوالي، هر شِيءِ هِن سَنسار جي.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص111)
شيخ اياز پنھنجي دور ۾، مُلن، پنڊتن، پيرن، مُرشدن ۽ پادرين جو جيڪو ڪردار ڏٺو، مذهب ۽ ڌرم جي نالي ۾، نفرتن، فرقي پرستي، تعصب، بغض، ڪيني جو ٻِجُ ڇَٽيندي، ڪَدورتون پکيڙيندي، ۽ انسان جي خون سان هوليون کيڏندي ڏٺو. هُن سندن جيڪي مَڪاريون، ڍونگ، ڪوڙي اداڪاريءَ سان اَٻوجهه، مسڪين ۽ بي واهي ماڻهن کي لُٽيندي، ڦُريندي، سندن استحصال ڪندي، پنھنجو پيٽ ڀريندي ۽ مال ميڙيندي پَسيو، انهيءَ عمل کيس نه رڳو باغي بڻايو، پر سندن پِرڪارن ۽ ڪَرتوتن کي عام اڳيان عيان ۽ پَڌرو ڪرڻ جو منجهس ساهس، عزم ۽ حوصلو پڻ پيدا ڪيو، انڪري ئي ساميءَ سان مخاطب ٿي، هُو انهن گُرن، پيرن ۽ پِنڊتن، جيڪي خود پئسي جا پوڄاري، دين، ڌرم جا واپاري ۽ انسان جي خوشي ۽ خوشحاليءَ جا ويري آهن، تن بابت پنھنجا ويچار هِن ريت اوري ٿو:
سَتِ گُرَ سارا ڪوڙ جون، پَٽيون پڙهائن،
چَمڙا اوندهِ ۾ جِئين پَرڙا ڦَڙڪائن،
وَڃيو مَنُ لائن، نِيٺ نِدوريءَ ’نانھه‘ سان.
....
مايا سارو سچُ آ، مايا نه ڌوتي،
اَنڌا اَڌوتي، جوٺ چَوَنِ ٿا سچَ کي.
....
سارا وِيدَ پُرانَ، تاڃي پيٽو ڪوڙ جو،
جندُ ڇَڏائن ڪوڙَ کان، ڪي ڪي مُڙس مَھانَ،
جن جِي کُٽي تَانَ، سامي هِن سنسار تي.
(ص97)
....
سامي ڪھڙي سچ کي، ويٺو تون ڳولين؟
مان به ته ٻُڌان ’نانھه‘ ۾، ڇا ٿو تون ڦولين؟
ڇاڇَر ڇاڇولين، اونهي کي پُٺ تي ڇڏي!
....
هِڪڙو ئي اَشلوڪُ روز وِجهين ٿو مَٽَ ۾،
آءٌ ڪيان ٿو اُن ۾ ٻُوڙا! تو لئه ٻوڪُ،
ناهي سڳر ٿوڪُ، ڪوئي تنھنجي ’نانھه‘ ۾.
....
کاڌءِ ڳُڙ جائِي، مُشڪين ڪُشڪين ڪينَ ٿو!
چَکي چيتُ ڪَري ڏٺو، مون به ته سودائي!
کنڊُ رُڳو کائي، دُلبا ڏنئي ديس کي.
سامي مون سنسار جو، تو کان وَڌ سوداءُ،
سچُ اُهو ئي آ رڳو، ليڪن منھنجا ڀاءُ،
ٻيو سڀ ڪُوڙ سَٽاءُ، ڪجهه به نه آهي ’نانھه‘ ۾.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص118)
شيخ اياز ’مايا‘ بابت ساميءَ سان بحث مباحثا ڪندي، کيس دليل ڏيندي، سمجهائيندي، پنھنجو نُڪته نظر بيان ڪندي چوي ٿو ته: ’هيءَ دنيا، جنھن کي تون ڄارُ ۽ بيڪار ٿو ڀانئين، سا ته سراسر سونهن جو ساگر آهي. تنھنجي لاءِ هي سارو جھان جيڪڏهن مايا آهي، ته پوءِ هيءَ پنھنجي ڪويتا، گل تي ماڪ جا قطرا، پيار جا زندگي بخشيندڙ پل، هي چنڊ، ستارا، آڪاش ۾ گهنگهور گهٽائون ۽ تنھنجي هيءَ گيتا، ويد، پران ۽ شاستر ڇا آهن؟ هي سُندر سَنسار ۽ اُن جون حُسناڪيون ته هڪ ڪويءَ لاءِ جياپي جو سامان هونديون آهن، انهن ۾ ئي ته هڪ سِرجڻھار جو سڪون ۽ آنند هوندو آهي، انهن کي ڇڏي ۽ تياڳي، ڇا حاصل ڪري سگهبو! هيءَ ڪائنات ۽ اُن جو حُسن ۽ جمال ئي ته خود خدا ۽ اُن جي مظھر جو جلوو آهن!‘.
سامي! تو به نه سمجهيو، ڇا آهي سنسارُ!
مايا ڌوتي ناهه ڙي، مايا ناهي ڄارُ،
مايا اَپرمپارُ، سدا سِرجي سونهن ۾،
....
سڀ ڪجهه آ اَڪارَ ۾، ڪجهه به نه نِراَڪارُ،
اَنڌو اوندهه ۾ ڏسي، اَنوکو اِسرارُ،
گُڻَ سِتارا اُڀَ ۾، نِرگُڻُ اَنڌوڪارُ،
مايا ناهي ڄارُ، مايا ساگر سونهن جو.
....
هِي جو ساگر سونهن جو، اِنهيءَ کان اِنڪارُ!
سامي، پنھنجي سوچ تي، تون ئي پنھنجو ڄارُ،
سچو آ سنسارُ، جوٺِ سندءِ ئي جيءَ ۾.
(ڪپر ٿو ڪن ڪري، 1986ع، ص209)
سامي، مايا آهه جي، پنھنجي ڪويتا،
پوءِ ڇاهي گيتا، اُن جي لاءِ ڇا ٿو چوين؟
(ص105)
....
سامي ’مايا‘ ڪئن اِهي، ماڪ ڀِنا رابيلَ،
آيا جيڪي هيلَ، منھنجي ڪوتا ۾ ڪَهي؟
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص107)
اياز زندگيءَ جي حُسناڪيءَ ۽ حقيقت کي ’پَلَ‘ ۽ ’پَھرَ‘ سمجهي ٿو. هوُ ’جِندڙيءَ‘ کي مُدامي نه، پر ’گُلَ‘ وانگر خوبصورت ۽ خوشبودار تصور ڪري ٿو، جنھن جي معنويت، ’دائميت‘ ۾ نه، پر ’فنائيت‘ ۾ آهي، ڇو ته اُها ’فنا‘ ئي اُن کي ’بقا‘
بخشيندي آهي. هُو بي سود ’بقائيت‘ بدران ’گل ۽ پوپٽ‘ جھڙي جيون جو قائل آهي، تڏهن ئي ته سامي سان مخاطب ٿي کيس چوي ٿو ته:
سامي مُدامي، آهي ڪھڙي جِندڙي؟
وَٽِ وڃي کامِي، وِسائي هَر ڏيئڙو.
....
ڇا لئه جيئڻ ٿو گُهرين، سامي مُدامي؟
ڇو نه ٿئين عامي، تون جئن گلُ گُلابَ جو.
....
خوشبو گلُ گلابَ جو، ڏيئي ڇَڻي ٿو،
ڪيڏو وَڻي ٿو، چار ڏهاڙا چُٽڪِڙو.
....
پٿر کان به پري ٿئين، سامي پو ڇاهين،
جي تون نه ٺاهين، پٿر مان ڪا مورتي.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص111)
اياز، ساميءَ کي هِن سَنسار جي حُسن ۽ جمال، فطرت جي مظھرن ۽ منظرن جي جوت ۽ جاذبيت، انسان جي سونھن ۽ سُندرتائن جي جهلڪ پَسائڻ جي ڪوشش ڪري ٿو ۽ کيس چوي ٿو ته: ’جيڪڏهن تون هِن حسين دنيا جي فطري نظارن ۽
انسان جي موهه ۽ محبت جي امرت مان فقط هڪ سُرڪَ ئي سُرڪين ته، تو کان اُهي گوشه نشيني ۽ تياڳ جون سموريون ڳالهيون وِسري وينديون، ڇو ته، اصلي سرڳ، انسان جي ’محبت‘ ئي آهي:
سامي! هي ويراڳ جون، ڳالهيون نه ڳائين،
ڪنھن جي چوٽي پيار مان، مُنهن جي لڳائين،
ٻانهون وِجهي ٻَکَ ۾، ڀاڪرُ تنھن پائين،
سورِڳَ سمائين، جيڪر پنھنجي جند ۾.
(ص99)
....
سامي هيءُ جھانُ، مايا سان ئي موهڻو،
ساٺيڪي ۾ سج جو، پاڻيءَ ۾ اشنانُ،
اِن کان وَڌِ مَھانُ، مُڪتي ڪا اِنسان جي؟
(ص114)
....
جيءُ اِئين، جئن هر گهڙي ٿئي گُلن ــ هارُ،
جيئڻُ نه جَنجارُ، سامي جي ساڃاهئين.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص102)
....
مايا ناهي ڇَلُ، جي سمجهين سنسار کي،
ڏس تون ڪنھن جي پيار ۾، چِت ڪري چَنچَلُ،
پُورنُ هر هڪُ پَلُ، لڳنَدُءِ پنھنجي پاڻ ۾.
(ص210)
جَلَ مَندر جئن جندڙي، ڏيئا ڏيئا پيارُ،
ويراڳي ويراڳ ۾، اَهڙو ڪِٿِ اِسرارُ،
اوندهه انڌوڪارُ، تياڳي تنھنجي تياڳ ۾.
(ڪپر ٿو ڪن ڪري، 1986ع، ص212)
شيخ اياز، ساميءَ کي اَرپيل پنھنجن بيتن ۾، جن کي هُو ’نوان سلوڪ‘ ٿو سَڏي، نه رڳو ساميءَ سان فڪري ڪچھريون ڪيون آهن، ساڻس اندر جا راز ۽ نياز اوريا آهن، نفسياتي مونجهارن، ويساهن، اَويساهن ۽ ويساهه ــ گهاتين جا انيڪ سور سَليا آهن، پر پنھنجي جنم ــ ڀوميءَ ۽ پريم ــ ڀوميءَ شڪارپور جون ڪيئي سُھاڻيون ۽ سُندر ساروڻيون پڻ ساريون آهن:
سامي! هاٿيءَ درُ، اڄ تائين توسان هُري،
تنھنجو منھنجو گهرُ، آهي ٿوري پَنڌَ تي.
....
بِيگاريءَ جي گهاٽ وٽ، واياڻيون تُڙڳن،
ڇا ڇا منھنجي من، آيا گل گلاب جا.
....
هو جو شاهي باغ ۾، ڪَرني جو ڦَھلاءُ،
واسي آيو واءُ، جنھن کي ڪنھن جي واس ۾!
....
پائي لِيمون مِيٽَ ۾، ڪلهه ڪنھن چوياريءَ،
ڀرسان بِيگاريءَ، بَڙَ جون لامون لوڏيون.
(جُهڙ نيڻان نه لھي، 1989ع، ص100)
ساميءَ سان اياز جو اتفاق: شيخ اياز جي ساميءَ سان عجيب شاعراڻي سنگت ۽ صحبت آهي، نينھن جو نرالو ناتو ۽ رشتو آهي. هُو ساميءَ سان سخت اختلاف ڪندي، سندس ڪيترن ئي نُڪتن تي اعتراض به واري ٿو ته، ڪيترين ڳالهين تي ساڻس سھمت ٿيندي، کيس پنھنجي وجود جو اَٽوٽ حصو به قبول ڪري ٿو. هُو ساميءَ کي پنھنجو ’ويري‘ به سَڏي ٿو ته، ’واهرو‘ به، ۽ اُهو پڻ دل جي حضور ۽ پنھنجي پوري شعوري سچائيءَ سان اعتراف به ڪري ٿو ته، ’ڪيترن ئي مشڪل موقعن تي، جڏهن هو احساساتي طور ڀَڄي، ٽُٽُي ۽ ٿَڪجي، آجپي ۽ اُتساهه جون واٽون وِڃائي ويٺو آهي، تڏهن ’ساميءَ‘ ئي کيس آٿت جي آڪسيجن فراهم ڪئي ۽ پناهه جو پاند آڇيو آهي. هُو لکي ٿو:
”هُو (سامي) منھنجي شخصيت جو هڪ پُراسرار حصو ٿي رهيو آهي. جڏهن به ماحول مون کان ڏاڍو ٿي ويندو آهي، مان ساميءَ کان سام گُهرندو آهيان. هونءَ منھنجو ساميءَ سان سدائين جهيڙو هوندو آهي ۽ مان هن جي ويدانت کان لھرائيندو آهيان. اڄ جڏهن مان موت جي مُنهن ۾ پھچي چڪو آهيان، سامي وري مون کي پناهه جو پاند آڇي رهيو آهي. ڇا، مان هِن ويدانتيءَ مان جان ڇڏائي سگهندس؟ ڇا مان اڪيلو بي ڀُو موت جي اکين ۾ گُهوري نه ٿو سگهان؟ هو ڪيڏا نه تِرڪڻ جھڙا تَڙَ ڏَسي رهيو آهي! ڇا، مان سِڌو ڇَلانگ ڏيئي، ڇولين جي ڀاڪُر ۾ وڃي نه ٿو سگهان؟ اڄ ’ساميءَ‘ سان منھنجو پويون جهيڙو آهي، يا ته مان هميشه لاءِ هُن جي آڻ مڃيندس يا هُن کي پاڻ مان تَڙي ڪڍندس، پر ڇا اسان ٻئي ٺَھي نه ٿا سگهون؟ ڇا اسان ۾ ايڏو مَتڀيد آهي؟ ڇا، ويدانتي، ناستڪ جو نَھٺو نانءُ نه آهي؟ “(15).
جي تون شاهه لطيف جو، سامي تنھنجو ڀاءُ،
ساميءَ سان سرچاءُ، ناممڪن ناهي پرين!
(اَڪن نيرا ڦُليا، 1988ع، ص61)
شيخ اياز، ساميءَ سان پوئين جهيڙي ۾، ’هار ۽ جيت‘ جي وهنوار ۾ نه رڳو ساڻس ڪيترن نُڪتن تي متفق نظر اچي ٿو، پر هوڏ جا سڀئي هٿيار ڦِٽا ڪري، ’روح جي ابديت‘ ۾ اعتبار جو اقرار ڪندي، چوي ٿو ته: ”مون جڏهن ساميءَ جي نالي سِلوڪ لِکيا هئا، تڏهن منھنجي اُها ڪيفيت هئي، پر هاڻي ته مان روح جي اَبديت ۾ اعتبار ڪريان ٿو ۽ ساڳيو ماڻهو نه رهيو آهيان. اها ٻي ڳالهه آهي ته، مان سدائين مَحوِيَت جي عالمَ ۾ رهيو آهيان..... استغراق جي ڪيفيت، جنھن ۾ ماڻهو پنھنجي وجود کي وِساري ٿو ڇڏي، ڪافي سالن کان شاعريءَ مون تي اِها ڪيفيت طاري ڪئي آهي“ (16).
شاهه، سچل ۽ سامي نه رڳو هميشه اياز جي اتساهه جو ذريعو رهيا آهن، پر رهبري ۽ رهنمائيءَ جو سرچشمو پڻ. شيخ اياز پوين ڏينهن ۾، وقت جي ستم ظريفي، عُمرِ جي لھندڙ سج، بي انتھا تنھائي، اڪيلائي، پنھنجن جي وَرتاءَ ۽ دوستن جي دشمنن جھڙن رَوين سبب نه رڳو گهڻو ڏُکايل هو، پر فڪري ۽ احساساتي طرح به بدلجي چڪو هو. هُن ۾ نه فقط اُها ’عُقاب‘ واري اُڏام ۽ ’شينھن‘ جي گجگوڙ نه رهي هئي، جيڪا وقت جي آقائن جي ڀاري بُرجن کي لوڏي، ڪوٽن کي ڪِيرائي ۽ زنجيرن کي پِگهاري ڇڏيندي هئي. هُو عملي ۽ احساساتي طرح ’موج ڀرئي مھراڻ ۽ سرڪش سمونڊ‘ مان، بدلجي، سانتيڪو ’سنڌو‘ بڻجي چڪو هو. هُن کي دوستن ۽ ’دنيا‘ ’ڀُوري ۽ جُهوري‘ وڌو هو. تڏهن ئي ته ساميءَ سان’سور‘ سَليندي، چوي ٿو:
”اي سامي! مان پنھنجي هر سنگتي ساٿيءَ مان بيزار ٿي پيو آهيان،
مون کي پنھنجي هيڪلائيءَ ۾ وَٺي هَلُ!
اي سامي! مون کي ڪنھن به ڏُکَ سُکَ کان سواءِ،
رڳو انهيءَ اَمٽ اَنڀوَ سان وَٺي هَلُ ته،
سڀ ڪجهه سپنو آهي.
اي سامي! تو سچ چيو آهي ته،
’ماڻهوءَ جو سرير رُڳو پاپُ آهي‘،
مان ڪنھن به لَڄَ کانسواءِ وڃي رهيو آهيان،
تنھنجي بنواس ۾ وڃي رهيو آهيان“ (17).
اياز پنھنجي شعري مجموعي، ’اُڀر چنڊَ پَسُ پرين‘ جي مھاڳ ۾، پنھنجي انهيءَ سوچ جي بدلاءَ جي حوالي سان لکي ٿو ته:
”منھنجو سارو روحاني تجسس ۽ ماديت جي قطعيت کان انڪارَ، سنڌ ۽ پوري انسان ذات جي دُکي عوام سان منھنجي محبت ۽ اُن جي حمايت ۾ رَتيءَ ڀر ڦيرو نه آندو آهي .... دراصل موت جي ناقابلِ فرار حقيقت، مون لاءِ پُسيون ۽ پيرون، ڀوريون، پاڻياريون ۽ پھنواريون سڀ وڌيڪ پُراسرار ۽ بي معنى بڻائي ڇڏيون آهن.... منھنجي شاعريءَ ۾ غيب ۽ حضور واري ڪيفيت رهي آهي. مان ڪڏهن پاڻ کان غائب آهيان ۽ ڪنھن ازلي حقيقت اڳيان حاضر آهيان ۽ ڪڏهن اُن اَزلي حقيقت کان غائب آهيان ۽ پاڻ اڳيان حاضر آهيان“ (18).
شيخ اياز سڄي عمر ڪنھن ٻئي جي چوڻ تي هلڻ بدران هميشه پنھنجي دل جي دَڳَ تي هَليو، انهيءَ ڪري هُن جو نه صرف ’نَفيءَ‘ وارو دور تخليقي دلچسپين ۽ مزاحمتي حُسناڪين سان معمور آهي، پر سندس ’نفيءَ کان اثبات‘ واري مسافت پڻ پنھنجي طور نرالي ۽ منفرد آهي، ڇو ته وٽس ’ندامت‘ بدران ’اعتراف ۽ قبوليت‘ آهي. هُو پنھنجي هر ’ڏوهه‘ ۽ ’ثواب‘ جو انتخاب به پاڻ ٿو ڪري ته، اُن جو اعتراف به. ساميءَ سان انيڪ نُڪتن تي اختلافن باوجود سندس ڳالهين کي هِنئين سان هَنڊائڻ ۽ زندگيءَ جي تلخ عملي تجربن حاصل ٿيڻ کانپوءِ بنا ڪنھن ججهڪ جي، ساميءَ سان نه رڳو ڪيترن نُڪتن تي سھمت نظر اچي ٿو، پر سندس ’مايا‘ سان متفق ٿيندي، پنھنجا ويچار ۽ احساس هِن ريت اوري ٿو:
صُبح هُجي يا راتِ،
مايا ڏائڻ!
ڏند اُنهيءَ جا، وَڄّ هُيا ڄڻ واتِ،
مايا ڏائڻ!
ٽانگر چيو ٿي، پرهه ڦُٽي پرڀاتِ،
مايا ڏائڻ!
تو وانگر هئي، ساميءَ ساڳي ڏاتِ،
مايا ڏائڻ!
پاسو وَٺُ تون، گَهٽِ گَهٽِ اُن جي گهاتِ،
مايا ڏائڻ!
(ڇوليون ٻوليون سمنڊ جون، 1993ع، ص192)
شيخ اياز جا کيس صوفي لاڪوفي ۽ ويدانتي شاعر ساميءَ سان اُهي ’اختلاف‘
۽ اتفاق ئي ساميءَ سان محبت جي رشتي ۾ وڌيڪ سَلھاڙن ٿا ۽ هُو پوئين دور ۾ پنھنجي احساساتي پناهه، ساميءَ جي فڪر ۽ فلسفي ۾ ڳولڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. اياز، ساميءَ جي شاعريءَ جي اُتساهه آڇڻ ۽ منجهس جيءَ ۾ وَر وَر جِيئارڻ، ۽ نئين جوت جلائڻ لا